Los Fundamentos de los Derechos Humanos: Una cuestión
urgente
Discurso del Emmo. y Rvdmo. Sr.
Cardenal-Arzobispo de Madrid
D.
Antonio Mª Rouco Varela
Ingreso
en la Real Academia de
Ciencias Morales y
Políticas
Excmo. Sr.
Presidente
Excmos. Sres. Académicos
Sras. y Sres.
Introducción
Es un deber de gratitud, antes de exponer mi
discurso, expresar mi agradecimiento a los Señores académicos que tan
generosamente me han querido acoger en esta Casa. Es mérito de su largueza y
generosidad.
Y trayendo a la
memoria el dicho de Séneca, laus alit
artes (ep. 102,16) –la alabanza es el alimento de las artes– es una muy
grata obligación recordar a Don Rodrigo Fernández-Carvajal González, a quien
tengo el honor de suceder y recibir la medalla
que llevó representando tan dignamente a esta Real Academia.
Cuando, hace
años, leía con interés su reconocida obra “La Constitución española”, no podía
barruntar que un día habría de hacer la laudatio
de aquel brillantísimo estudiante de Derecho y Ciencias Políticas en la
Literaria de Oviedo y en la Central de Madrid, y, posteriormente, Catedrático
en la Universidad de Murcia. Bien sé yo que nadie mejor para este cometido que
sus compañeros del Colegio Mayor Ximénez de Cisneros. Uno de ellos escribió de
D. Rodrigo lo que éste había escrito de Don Federico de Castro: “Tenía una
elegante y deliberada falta de brillo, en contraste con su solidez doctrinal;
una falta de brillo nacida de que no le interesaba la originalidad sospechosa,
sino la verdad”.
El amor a la
verdad, su austera y recia personalidad
y la labor intelectual del profesor Fernández Carvajal serían difícil de
comprender sin sus profundas convicciones religiosas. De sus raíces católicas y
de su fidelidad a la concepción cristiana de la vida y de la historia se alimentó su amor a la Iglesia y su
ejemplar coherencia en el momento que le tocó vivir y que ha quedado plasmada
en sus escritos y muy singularmente en su Discurso “Sabiduría y ciencias del
hombre”, leído en esta sede el 17 de
octubre de 1995, e inspirado en las más rica tradición cultural cristiana. A
él, pues, nuestro reconocimiento y nuestra admiración.
I. Una
consideración previa: la utilidad de la fundamentación de los derechos humanos
Preguntarse hoy
por los fundamentos –o por el
fundamento– de los derechos humanos
podría parecer, a primera vista, una cuestión puramente teórica, sin
perspectivas, en la práctica, de una solución fructífera. O, anacrónica,
reiteradamente intentada en el pasado sin mayor incidencia jurídico-política
ni, incluso, social y moral. Una
cuestión, en cualquier caso, inútil, porque la forma y grado de aceptación,
respeto y cumplimiento de los derechos humanos, en la realidad de la vida
social y cultural de nuestros días, no va a experimentar influencia notable en
ninguna dirección –positiva o negativa–
por la respuesta a esta pregunta. Y,
mucho menos, dirimirla[1].
Sin embargo,
(valga el recurso al sed contra tomista) ha sido precisamente la
investigación de los fundamentos en las ciencias empíricas, especialmente en el
campo de la Física y de la Química, la que ha hecho posible y propiciado el
vertiginoso progreso de su puesta en práctica, junto con la aplicación
tecnológica que se extiende imparable, en la actualidad, a los campos de la
informática y de la biología, tan sumamente delicados y decisivos para la
suerte y futuro de la humanidad.
Por otro lado,
la cuestión del fundamento de los
derechos humanos se hace ya lógicamente
inevitable cuando en la terminología jurídica al uso, ampliamente generalizada
en el lenguaje normativo del derecho constitucional contemporáneo, se califica
a estos derechos como fundamentales.
La expresión técnica habitual que se usa para su denominación es la
conocidísima de derechos fundamentales de
la persona humana.
En contra de
esa primera objeción, tan característica del escepticismo ambiental, de el que
se sienten muy a gusto las más
poderosas corrientes del llamado pensamiento
débil o postmoderno[2],
la experiencia diaria de lo que está ocurriendo con el hombre y con sus
derechos más elementales, por toda la geografía política del planeta, es de tal gravedad que obliga a la
conciencia moral de la sociedad y a la de las personas individuales,
singularmente a las de quienes poseen cualquier tipo de responsabilidad social,
pública o privada, a preguntarse por las razones profundas de lo que esté
pasando.
De aquí que
mucho más que las razones de la lógica jurídica o de la teoría general del
derecho, es la vida misma, el presente y futuro de la familia humana, lo que
empuja a plantearse con urgencia la cuestión de los fundamentos de los derechos
de la persona.
Juan Pablo II
se atrevía a decir, en el Mensaje para el Día Mundial de la Paz del 1 de enero
de 1999, que “la paz florece cuando se observan íntegramente estos derechos,
mientras que la guerra nace de su transgresión y se convierte, a su vez, en
causa de ulteriores violaciones aún más graves de los mismos”[3].
Un panorama
inquietante: las nuevas transgresiones de los derechos del hombre.
Las violaciones
de los derechos humanos van a más, cuantitativa y cualitativamente:
En los Estados
Un estudio comparativo de los textos
constitucionales vigentes con los que regían en el mapa geopolítico de los
países representados en las Naciones Unidas, a la hora de su nacimiento en
1948, da cierto y estadísticamente seguro como resultado inequívoco el de un iter histórico-jurídico de una
aplicación cada vez más universal de la teoría de los derechos fundamentales
del hombre en las distintas leyes básicas de los viejos y nuevos Estados, que
tanto han proliferado en la segunda mitad del siglo XX. Se podría, incluso,
admitir de buen grado, que el proceso de amplísima descolonización que se
emprende, sobre todo en los continentes asiático y africano por las potencias
europeas, discurre bajo el impulso de unos ideales políticos y culturales que
llevan el sello del entusiasmo por el reconocimiento de la dignidad de la
persona humana y de sus derechos. En cambio, el nivel de su efectividad, en la
conformación práctica del interno funcionamiento de los órganos del poder
político y, muy especialmente, en la configuración más justa y humana de la
relación gobernantes-ciudadanos, se ha desvelado ya como muy insuficiente y
altamente problemática.
La influencia de una concepción revolucionaria,
de inspiración marxista-leninista, y aún estalinista de
los derechos humanos, que los menospreciaba como prejuicios burgueses, actuó,
sin duda, como un factor claramente
perturbador y como freno, en muchos de los países del llamado tercer mundo. Con
todo, la alternativa de una concepción auténticamente democrática de la
comunidad política no fue presentada de forma lo suficientemente social y
solidaria, y con un mínimum ético de credibilidad y fiabilidad, tanto por lo
que se refiere a los grupos dirigentes de los llamados países subdesarrollados,
como a las antiguas y nuevas grandes potencias, movidas por intereses de todo
tipo -que van desde
los estratégicos a los económicos-
en esas zonas del mundo. El subdesarrollo y la pobreza, comprobables en una
gran considerable porción de la humanidad, constituían ya en el punto histórico
de arranque, un reto formidable e insoslayable respecto a la viabilidad de un
proyecto constitucional de Estado vertebrado en torno al eje doctrinal de los
derechos humanos. Las recetas de un capitalismo liberal sin paliativos
representaban probablemente a los ojos de muchos, la peor de las soluciones[4].
De hecho, a la altura del año Dos Mil, la
implantación real de todos los derechos
humanos, desde los más primarios –los derechos civiles y políticos– hasta los
más sociales, económicos y culturales, atraviesa un momento innegablemente
crítico. Diría más, crucial. La razón se encuentra no solamente en la situación
de los antiguos países coloniales, sobre todo de África, en muchos casos desoladoramente
dominada por la anarquía interior y por las luchas tribales exteriores, sino, también, en el coste del proceso de
incorporación de los Estados, de la Europa Central y Oriental, salidos del
sistema comunista, tan lento y trabajoso, a la normalidad constitucional de una
comunidad política en donde la autoridad legítimamente constituida respeta y
hace respetar los derechos más elementales de la persona humana.
Además, en amplias áreas geopolíticas, el peso
de las propias tradiciones culturales y religiosas, a la hora de justificar y
articular jurídicamente la práctica de los derechos humanos, inclina la balanza
en una dirección claramente distanciada de la marcada por la doctrina y por la
praxis de las Naciones Unidas. Los Ministros de Asuntos Exteriores de “La
Organización de la Conferencia Islámica” aprobaban, en la reunión de El Cairo
de 1990, una “Declaración de los Derechos Humanos en el Islam”, en la que se
establecía como presupuesto de su validez la coincidencia con la Shari’a y como criterio hermenéutico de
su interpretación el espíritu de la misma. La crítica que se viene haciendo a
la concepción de los derechos humanos, tal como se han desarrollado desde la
Ilustración, como producto cultural euro-americano fruto de unas peculiares
raíces históricas, muy particulares, y que circula no raramente en
publicaciones especializadas y no especializadas en la materia, revela hasta
dónde llega el peligro del relativismo no sólo de la forma teórico-jurídica
de los derechos humanos, sino de la cosa
misma: de sus contenidos éticos esenciales. El peligro de que este relativismo
culturalista termine por convertirse en una relativismo teórico y práctico de
sus exigencias humanas más fundamentales salta a la vista en los usos políticos
y jurídicos de no pocos Estados actuales[5].
En las sociedades
La crisis político-jurídica de los derechos
humanos va acompañada y está envuelta en una crisis social que se manifiesta en
la aparición generalizada de fenómenos de violaciones sistemáticas de los
mismos y del apoyo que encuentran, explícita o implícitamente, en sectores de
la sociedad, de amplitud y arraigo notorios, aunque siempre, poderosos. Citemos
algunos casos especialmente flagrantes y dolorosos: el terrorismo, el tráfico
con las personas –“la trata de blancas”,
la venta y explotación de niños para los más variados fines, “el comercio” con
los emigrantes ilegales-, el tráfico de
armas y el narcotráfico[6].
Todos ellos alcanzan una dimensión mundial. Están presentes y operan, con mayor
o menor fuerza, en todas las áreas del mundo.
Son autónomos en sus orígenes socio-políticos y en la organización
interna, pero presentan fuertes conexiones y apoyos mutuos, sin que les falte
un entorno social de simpatizantes y colaboradores de toda clase, más o menos
extenso y diferenciado sociológicamente. Todos estos fenómenos delatan una
radical inmoralidad e inhumanidad: la del desprecio al hombre mismo y la de la
brutal negación de la dignidad de las personas, que encuentra en los atentados
terroristas su más perversa y odiosa expresión. El olvido de Dios e, incluso,
su desprecio, que se esconde objetivamente en estas actitudes, es igualmente
radical y no tiene paliativos.
Las autoridades e instancias políticas
nacionales e internacionales se debaten, al parecer, con obstáculos poco menos
que insalvables para acabar con esas verdaderas lacras del mundo actual. Lo más
preocupante, con todo, reside en ese insidioso efecto secundario de un
debilitamiento progresivo del fondo de la verdad de la conciencia moral
colectiva: de que el miedo se acostumbre a vivir con el crimen, primero; para
pasar, luego, a comprenderlo; y, finalmente, quizá, a justificarlo[7].
Hay, no obstante, una realidad de nuestro tiempo
donde la crisis social de los derechos humanos y su extrema gravedad moral se
hace meridianamente patente: el mapa mundial de la pobreza. “La humanidad,
llamada a ser una sola familia, todavía está dividida dramáticamente en dos por
la pobreza –al principio del siglo XXI
más de mil cuatrocientos millones de personas viven en una situación de extrema
pobreza–”[8];
más aún, por el hambre. Muchos, incontables, han sido los esfuerzos por
promover el desarrollo de los pueblos del hemisferio sur en la segunda mitad
del siglo pasado. La pobreza, traducida incluso en nuevas y más terribles carencias,
sigue instalada en ellos. Aparece en los países eslavos de Europa. Adquiere
dimensiones considerables en los países ricos del antiguo mundo occidental. De
algún modo se está globalizando
también la pobreza y la miseria. Lo que es síntoma claro –por no decir, resultado inevitable– de los
hábitos personales y estructurales, originados por los estilos de vida personal
y colectiva, imperantes en las sociedades ricas, cada vez menos conciliables
con una ética del respeto a los derechos humanos. Una mentalidad entre
resignada y cómodamente egoísta se ha infiltrado en los tejidos más sensibles
de la conciencia social de los países desarrollados, inmunizándola en buena
medida ante el escándalo moral de ese quebrantamiento sistemático de los
derechos humanos que suponen la pobreza y el hambre de miles de millones de
hombres y mujeres de todas las edades, en un mundo ya convertido en la aldea global que algunos
pronosticaron, con tanta clarividencia, en los años sesenta[9].
Los nuevos
planteamientos del derecho a la vida y su relación con el matrimonio y la
familia.
La crisis política y social de los derechos
humanos, fácilmente constatable para cualquier observador imparcial de la
actual hora histórica de la humanidad, se manifiesta, en toda su hondura moral
y en su transcendencia crucial para el futuro del hombre, a través del nuevo
planteamiento del derecho a la vida, que ha precedido, acompañado y seguido a
los cambios legislativos en torno al aborto. A lo largo de las tres últimas
décadas, en la práctica totalidad de los ordenamientos jurídicos, tanto de los
países no democráticos –por ejemplo, de
los Estados comunistas de la Europa Central y Oriental hasta la caída del Muro
de Berlín, y posteriormente–, como de los democráticos de todo el hemisferio
Norte, se ha generalizado una nueva
valoración jurídica del derecho a la vida, que equivale, en el fondo, a un
cuestionamiento de sus bases antropológicas. Un papel pionero lo jugó, sin duda
alguna, la nueva interpretación constitucional de tal derecho en los Estados
Unidos de América, que abrió el camino de lo que se denominará la
despenalización del aborto o, en términos de un aséptico eufemismo, la interrupción voluntaria del embarazo.
Pronto se simultaneó, para captar jurídicamente el mismo supuesto de hecho en
fórmula más positiva y, por ello, menos odiosa, con la expresión o categoría de
legalización del aborto, que se sirve del apoyo teórico de un supuesto
ético-jurídico –el derecho de la mujer
a disponer libremente de su propio cuerpo–
y de un pre-supuesto biológico-antropológico de que el ser concebido en
sus entrañas es una parte del organismo materno.
Se producía, de este modo, un giro copernicano
en la concepción del derecho –o más
precisamente en todo el orden jurídico–
que había estado en vigor, pacíficamente, en el ámbito de la
civilización jurídica de raíces bíblicas, incluso en la época de su versión,
indisimulablemente laica, de la Ilustración, que acarreaba en parte, y en parte
traslucía, un cambio cualitativo en la conciencia moral de la sociedad. Julián
Marías no vacila en afirmar, tras un lúcido análisis filosófico del problema,
que “la aceptación social del aborto es, sin excepción, lo más grave que ha
acontecido en este siglo que se va acercando a su final”[10].
Sus consecuencias, en el plano estrictamente
jurídico-constitucional no se hicieron esperar. La duda sobre el sujeto del
primer derecho fundamental de la persona humana, del derecho a la vida –postulado antropológico
imprescindible de todos los demás derechos fundamentales–, quedaba instaurada en el corazón mismo del
sistema ético-jurídico tan laboriosamente elaborado a lo largo de siglos de
purificación constante de la experiencia jurídica de la humanidad, en medio de
innumerables contratiempos y dificultades. ¿Quién es el sujeto del derecho
fundamental a la vida? ¿El ser humano simpliciter
ut talis? ¿Qué consecuencias comporta que el reconocimiento jurídico formal
de ese derecho no se corresponda con la previsión adecuada de las garantías
ejecutivas que proporciona el derecho en sus distintas ramas, administrativo, civil y penal? ¿En este supuesto, no quedaría vacío de todo
significado fundamental su pura
declaración o integración en la Ley Constitucional correspondiente?
La praxis jurídica y social que se ha impuesto,
por desgracia, en los ámbitos legislativos y jurisdiccionales de la inmensa
mayoría de los Estados hasta ahora, es la de la negación al ser humano de este
derecho fundamental en el período inicial que sigue a su concepción. El precio
antropológico no podría ser otro que el de poner en cuestión su carácter de
humano, llevando la argumentación, en no pocos casos, hasta el extremo,
abiertamente insostenible desde todos los puntos de vista científicos, de que
el embrión –e, incluso, el feto en
determinadas hipótesis– es una cosa, un algo que forma parte del cuerpo u organismo de la madre; y no, en
feliz expresión de Julián Marías, un
alguien, un quién, al que no se
le puede sustraer la condición de ser personal, inherente a todo ser humano[11].
Con lo cual, no sólo queda gravemente cuestionado el derecho fundamental del
hombre a la vida, sino también la verdad de la persona misma. ¿Quién, y cuándo,
y cómo se es hombre? ¿Quién lo decide? ¿O es que está en manos del hombre –de su poder– el decidir cuándo se es persona?
La discusión ha llegado forzosamente
–tenía que llegar por la lógica interna de las perspectivas relativistas
adoptadas– a poner en cuestión el derecho a la vida de las personas en fases o
situaciones vitales deficientes, como es el caso de los enfermos terminales o
de los que padecen discapacidad o enfermedades especialmente onerosas[12].
El precio moral consiguiente sería todavía más
grave. Lo pondrían de manifiesto los vertiginosos avances tecnológicos, que se
han conocido recientemente en el campo de la biogenética. Se ha dado el paso a
la reproducción artificial del ser humano y a su utilización masiva como objeto
de una experimentación científica que pre-calcula su irremediable destino a la
muerte, sin detenerse ante la forma más irrespetuosa con la dignidad de la
persona humana: la clonación. La pregunta lacerante por la suerte de los
centenares de miles de embriones congelados, que se guardan en los bancos
de los Institutos y Centros de investigación y de reproducción de los países
más avanzados, entre los que se incluyen España y todos los miembros de la
Unión Europea, produce angustia en la conciencia de muchos. ¿No debería
angustiar la conciencia de toda la sociedad? Es inevitable, para todo el que no
haya perdido totalmente la memoria histórica, que reaparezcan los recuerdos de
las teorías antropológicas de “la vida sin valor” o “la vida no digna de ser
vivida” (lebensunwertes Leben), que tan trágicas sombras arrojaron sobre la
Europa y el mundo de la primera mitad del siglo XX[13].
La conclusión
parece evidente: la crisis jurídica y social de los derechos humanos se ha
convertido, al filo del siglo XXI, en una crisis moral y antropológica que afecta a sus mismas
raíces. Está en juego el hombre mismo. Está en juego la paz. O, por decirlo de
nuevo con palabras de Juan Pablo II en el Mensaje del Día de la Paz del Año
2000: “quien viola los derechos humanos, ofende la conciencia humana en cuanto
tal”[14].
Un
corolario, que fluye de la misma lógica de la existencia
humana, se sigue como premisa y fruto, a la vez, de este progresivo
cuestionamiento del derecho a la vida, con unas consecuencias sociales
imprevisibles: el desmantelamiento del matrimonio y de la familia y la
consiguiente negación de su función básica como célula esencial para una configuración de la sociedad, acorde con
la dignidad y libertad de la persona humana. Se sitúa el acto de dar la vida al
ser humano fuera de la donación del amor mutuo entre el hombre y la mujer; y se
priva a esa donación mutua en el amor esponsal de lo que la proyecta
definitivamente como amor fiel y fecundo para los mismos esposos, para la
familia que nace y para la comunidad humana, la cual o se nutre interiormente
de las fuentes del amor o se precipita por un camino ruinoso, al fin imposible
para todo ideal o proyecto de futuro, que lleve el sello de la justicia y, no
digamos, de la solidaridad[15].
El proyecto de
una Declaración Universal de los Deberes del Hombre.
La percepción
de que el grado y la cualidad de la aceptación de los derechos del hombre atraviesa
una etapa de retrocesos y de oscuras perspectivas de presente y de futuro se ha
abierto paso en múltiples foros de la opinión pública mundial, sin excluir a
las Naciones Unidas y a sus distintos organismos. Se siente el problema como un
nuevo desafío a la comunidad internacional que está reclamando una respuesta de
un superior nivel ético sobre el que se movió la Declaración Universal de los
Derechos del Hombre de 1948. La convicción de que es preciso complementar la
categoría de derecho humano con la de deber humano ha ido ganando cada vez más
terreno en los círculos políticos e intelectuales más influyentes en la
dirección de los asuntos mundiales. Constituye una prueba de excepcional
significación el proyecto de una Declaración Universal de los Deberes del
Hombre, entregada por el Presidente del Inter-Action
Council, el antiguo Primer Ministro de Australia, Ms. Malcom Frazer, al
Secretario General de las Naciones Unidas en vísperas de las celebraciones del
cincuenta aniversario de la Declaración Universal de Derechos Humanos de
10.XII.1948.
El texto
presentado era fruto de un meticuloso proceso de elaboración en el que habían
intervenido como principales protagonistas el antiguo Canciller de la República
Federal de Alemania, Helmut Schmidt, y, de forma preeminente, el conocidísimo
Prof. Hans Küng, que formulaba así sus objetivos: “La globalización de la
economía, de la tecnología y de los medios de comunicación, lleva también a la
globalización de los problemas, desde los de los mercados financieros y del
trabajo hasta los de la ecología y de la criminalidad organizada. Esta
globalización de los problemas demanda, por tanto, también, una globalización
ética -del ethos-: no un sistema ético uniforme;
pero sí un necesario mínimum de valores éticos comunes, de actitudes
fundamentales y criterios, a los que puedan comprometerse todas las religiones,
naciones y grupos de intereses. Por tanto: un ethos fundamental común de los hombres. Ningún nuevo orden mundial,
sin un ethos mundial”[16].
La propuesta ha
encontrado eco más allá del escenario político y mediático. Ha suscitado
interés también dentro del contexto del diálogo interreligioso y, naturalmente,
como no podía ser menos, en los ámbitos universitarios y científicos
competentes. Las opiniones de los internacionalistas se muestran
mayoritariamente escépticas sobre su viabilidad práctica, desde el punto de
vista del derecho internacional. Es decir, de su capacidad coactiva real. Más
aún, dudan de su efectividad pedagógica en orden a conseguir una sensible
mejoría de la situación de los derechos humanos y a una consiguiente
recuperación de los valores de la justicia y de la solidaridad en el seno de la
comunidad internacional del nuevo siglo y milenio. Estiman que, para alcanzar
estos objetivos, el camino mejor, por sobrio y realista, es el de tomarse en
serio el Art. 29 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948,
enmarcándolo hermenéuticamente en lo
previsto y dispuesto en los Arts. 28 y 30, con el horizonte filosófico-jurídico
y moral del preámbulo de la Declaración por delante, y avanzando en el
desarrollo de los instrumentos orgánicos y procesales para conseguir su
efectiva aplicabilidad.
En cualquier
caso, se impone una valoración. El análisis de los múltiples y complejos
factores que están interviniendo en la situación por la que atraviesan los
derechos humanos, en el presente panorama político y social del mundo, tan
delicada y dramática, apunta directamente a una carencia ética fundamental: a
una verdadera crisis moral de la humanidad. La iniciativa del Inter-Action Council documenta y avala
el diagnóstico con una autoridad nada común[17].
El diagnóstico
podría resumirse en una doble constatación: está en juego el futuro mismo de la
humanidad en paz, justicia y libertad. Está en juego el hombre mismo.
La génesis
histórica del problema: de la Declaración Universal de los Derechos Humanos al
Concilio Vaticano II.
Una comprensión más plena de la situación actual
de los derechos humanos, de su sitio en
la vida, requiere, además, tener en cuenta su contexto histórico, al menos
en aquellos aspectos más próximos y específicos que han determinado la génesis
y configuración contemporánea del problema.
“La Declaración
Universal de los Derechos Humanos” de las Naciones Unidas –10.12.1948–: un hito histórico en la protección jurídica de la persona humana.
El punto de
partida histórico del proceso mundial de reconocimiento de los derechos del
hombre, que abarca no sólo el ámbito del derecho nacional e internacional, sino
también la conciencia ética de las sociedades, lo constituye, sin duda, la
Declaración de las Naciones Unidas del 10.XII.1948. Con ella se abría un nuevo
y esperanzador capítulo de la sensibilización de la opinión pública mundial en
torno a unos ideales políticos y jurídicos, enraizados en el mejor humanismo[18].
La Declaración
de la ONU sobre los derechos humanos,
complejamente elaborada y no unánimemente aprobada por los Estados
miembros de las Naciones Unidas en su hora fundacional –se abstuvieron, como es
bien sabido, y bien significativamente, la Unión Soviética y sus Estados
satélites del Este de Europa, la República Sudafricana y Arabia Saudí–,
consagraba un doble principio ético-jurídico de enorme trascendencia para el
futuro desarrollo de un orden mundial
inspirado en el respeto y promoción de la persona humana. Se declaraba, por una
parte, que el hombre, en cuanto tal, independientemente de cualquier
circunstancia innata o adveniente que
le afecte, es sujeto de derechos subjetivos básicos, iguales e inalienables, que le competen en virtud de su dignidad
intrínseca y de su valor como persona. Y, por otra, que la vigencia de estos
derechos debe ser universal. Por lo tanto, ha de garantizarse su observancia de
modo eficaz, no sólo en el marco interno del derecho estatal, sino, también
internacionalmente, con la intervención de la Organización de las Naciones
Unidas. Es decir, limitando, si es preciso, la competencia propia y soberana de
los Estados. En el Art. 28 se declara solemnemente que: “Toda persona tiene
derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los
derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente
efectivos”.
Parecía como si
floreciese la primavera ideal del ius
gentium, que, por fin, iba a hacer
realidad la existencia de un orden jurídico positivo,
universal, vinculante en virtud del derecho internacional, en el que el
reconocimiento efectivo de lo que se le debe a todo hombre por el simple hecho
de serlo, tanto en relación con la autoridad pública como respecto a la
sociedad y a los demás ciudadanos, iba a quedar definitivamente establecido y
salvaguardado. Una de las aspiraciones más hondamente sentidas de la humanidad
estaría al alcance de la mano. Al menos la forma como se había venido plasmando
y formulando por la historia del pensamiento y de las instituciones morales,
políticas y jurídicas, nacidas en el mundo de la cultura clásica, recreada y
transformada por el cristianismo, y revisada, finalmente, bajo categorías de
una razón que se emancipa de la fe y que se confiesa autónoma y secular en los
dos últimos siglos[19].
Sin embargo, ya
en el texto propio de la Declaración, y en las circunstancias que rodearon su
negociación y aprobación, se pusieron de manifiesto algunos puntos débiles que
iban a condicionar el itinerario ulterior de su aceptación y aplicación. En una
palabra, su futuro éxito político y ético.
No quedaba
claro, en primer lugar, con la precisión formal-jurídica deseable y necesaria,
quién era el sujeto de atribución de los derechos humanos. En el Preámbulo de
la Declaración se designa como tal a todo miembro
de la familia humana, y se emplea también el término de persona humana con el mismo fin[20].
En cambio, el articulado se abre con la afirmación del Art. 1 de que “todos los
seres humanos nacen libres e iguales
en dignidad y derechos”. Es verdad que a continuación, en los Arts. 2 y 3, se
vuelve a hablar respectivamente de la persona, como el sujeto de los derechos y
libertades proclamados en la Declaración, y del individuo, como sujeto del
derecho a la vida[21];
pero sin que se despeje la duda acerca de cuándo se debe comenzar a usar la
categoría jurídica de persona para aplicarla al ser humano como sujeto de
atribución de derechos fundamentales. Parece evidente: se opera a sabiendas con
una terminología oscilante. La duda interpretativa estaba servida. Lo pondría
de manifiesto muy pronto la discusión en torno a la viabilidad legal del
aborto, a la que nos hemos referido anteriormente.
Ya en 1949
Romano Guardini, a ruegos de un grupo
influyente y numeroso de médicos alemanes, intervino en la discusión que
se desencadena en la Alemania arruinada y hambrienta de la primera postguerra,
cuando se intentó legitimar la indicación
social en orden a una reforma del código
de derecho penal, más concretamente, de su parágrafo 218, en el que se
tipificaba el aborto como delito punible sin excepciones. Para R. Guardini, la
cuestión antropológica y ética principal no admitía dudas: lo que se ponía en
juego era el derecho de la vida humana en
formación[22]. Así
titulará precisamente su estudio, extraordinariamente clarividente y de una
candente actualidad: “el derecho de la vida humana en formación” (Das Recht des werdenden Menschenlebens).
La pregunta decisiva que se plantea consiste en saber si el fruto en el vientre de la madre es hombre o no. R. Guardini no
vacila en contestar afirmativamente, con contundencia: sí, desde el momento de
su concepción. A la vez que advierte de las tremendas consecuencias que se
deducirían de sostener -o presuponer- que “el ser hombre no sea un
carácter esencial, sino algo que se da en mayor o menor grado según la medida
en que la correspondiente fase de su desarrollo se acerque al optimum –o estado más alto– de la
riqueza morfológica y de la energía vital”[23].
Porque, con lógica consecuencia, la mensurabilidad de lo humano –añade–
calculada desde un punto óptimo morfológico y biológico o
psicológico, podría contemplarse no sólo mirando hacia atrás, al principio
genético de la vida humana, su concepción, sino también hacia delante, mirando
a su fin, con una tremenda conclusión: “en la medida en que en sentido
específico el individuo envejece, cada vez es menos hombre”[24].
Lo que sería también aplicable, indefectiblemente, a las situaciones de
debilidad, enfermedad y discapacitación. “Cuanto más enfermo, o más débil o más
impedido está un individuo, tanto menos puede pretender reclamar el carácter
propio del ser humano”[25].
La cuestión no era baladí. Tocaba el nervio
ético-jurídico de toda la Declaración. De hecho, como hemos visto, la discusión
sigue abierta hoy en día, en términos
cada vez más radicales, con derivaciones sociales crecientes cada vez más
complejas y preocupantes.
No se había logrado, por otro lado, cualificar
la Declaración como norma internacional inequívocamente vinculante. La conciencia
de la intangibilidad del principio de soberanía era tan extremadamente viva en
todos los Estados miembros, y los supuestos ideológicos que los inspiraban tan
diametralmente distintos, que no era posible otro resultado formal-jurídico que el
de una Declaración Universal, presentada muy solemnemente como “ideal común por
el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse”[26],
pero desprovista de capacidad y fuerza para obligar jurídicamente. Habría que
esperar al año 1966 para que se llegase a la firma de sendos Pactos
Internacionales de “Derechos Civiles y Políticos” y de “Derechos Económicos,
Sociales y Culturales” que completasen la Declaración desde el punto de vista
de la materia y forma jurídicas[27].
Se salía así al paso, en primer lugar, de la línea
argumentativa de una crítica muy extendida y propagada, en los años cincuenta y
sesenta, proveniente de círculos muy diversos ideológicamente -de signo
marxista, socialdemócrata o cristiano-, que centraban sus denuncias en que el
contenido de la Declaración carecía de una auténtica dimensión social al
moverse en un horizonte de liberalismo individualista e insolidario. Sin una
suficiente base de justicia social, construida en el interior de cada comunidad
política y de la comunidad internacional, sería utópico, por lo demás, esperar
que los ciudadanos apreciasen en todo su valor humano los derechos individuales
civiles y políticos, y menos que los gobernantes y los grupos de poder,
responsables de la explotación y de las situaciones de injusticia social
reinantes en sus países, fuesen a mostrarse cuidadosos de su implantación
operativa en la legislación, la jurisprudencia y en la Administración del
Estado[28].
Y, en segundo lugar, se daba, por fin, un paso
firme en la buena dirección. Se dotaba a los derechos humanos, declarados por
las Naciones Unidas, de un mínimum de eficacia normativa internacional. Los
Estados-parte se comprometían por Tratado “a adoptar... las medidas oportunas
para dictar las disposiciones legislativas o de otro carácter que fueren
necesarias para hacer efectivo el ejercicio de los mismos”[29].
El interrogante quedaba abierto: ¿los países signatarios iban a cumplir
efectivamente los compromisos contraídos? Los hechos lo desmentirán pronto y
con excesiva frecuencia. Es más, pondrán de manifiesto que los órganos y
procedimientos de control previstos y pactados en orden a ese cumplimiento
habían nacido con un defecto original que restaría a sus posteriores actuaciones la mayor parte de su
eficacia, a saber: la falta de poder jurisdiccional verdadero sobre las partes.
Ni el Comité Internacional de Derechos Humanos[30]
con sus Resoluciones ha sobrepasado de ordinario el bienintencionado nivel de
lo exhortativo, aún en aquellos
supuestos en que los Estados hayan aceptado expresamente la competencia de la
Comisión; ni los informes de los países signatarios sobre las medidas adoptadas
y los progresos realizados por ellos en materia de derechos humanos, –informes previstos en el Pacto
Internacional de derechos económicos, sociales y culturales[31]–
se han sobrepuesto, en general, a las
exigencias de sus intereses políticos interiores y exteriores. Esa impotencia
estructural y, por ello, endémica, de los órganos ejecutivos de las Naciones
Unidas, a la hora de garantizar con autoridad efectiva el cumplimiento
individual e interestatal de las normas internacionales sobre los derechos
humanos, parece haber encontrado un primer y prometedor remedio con la reciente
aprobación de los Estatutos de una Corte Penal Internacional, destinada a
determinar las culpas y castigar a los responsables de los crímenes de
genocidio, contra la humanidad, de guerra y de agresión[32].
Una pregunta parece imponerse: ¿La debilidad
formal-jurídica con la que nace al final de la Segunda Guerra Mundial el
sistema de protección de los derechos humanos en el seno de la entonces recién
creada Organización de las Naciones Unidas no esconderá además de una
manifiesta debilidad política una debilidad ética inicial, no superada hasta el
día de hoy? ¿Incluso, no adolecerá de una deficiente base antropológica en el
orden del pensamiento y en el orden de la vida?
El hecho sorprende tanto más llamativamente
cuanto que en la memoria de muchos contemporáneos se encuentran todavía vivos
los recuerdos de la terrible experiencia histórica, que está en el origen
inmediato de la iniciativa de las Naciones Unidas, de su Carta fundacional y de
la Declaración Universal de los Derechos Humanos: la experiencia de la Segunda Guerra Mundial de la que
surgió una toma de conciencia universal respecto a la urgente necesidad de
buscar los cauces adecuados que impidiesen para siempre el estallido de una
nueva conflagración bélica que, a la vista del potencial destructivo del
armamento atómico disponible, devendría inevitablemente apocalíptica.
La experiencia de la Segunda Guerra Mundial y el
Renacimiento del Derecho Natural.
La Segunda Guerra Mundial había puesto ya a la
humanidad al borde del abismo de esa autodestrucción poco menos que
aniquiladora de sí misma. Los factores desencadenantes y las formas de su planteamiento
político-militar habían roto todos los diques de la llamada guerra justa, que
la moral y el derecho habían ido colocando a lo largo de la historia de las
relaciones internacionales para salvar algunos de los valores éticos más
elementales en la protección de las personas, de los heridos y prisioneros, y
de la población civil, de forma progresiva y paralela al desarrollo
tecnológico. La experiencia del horror al que podría llegar la guerra moderna
se conocía ya por la Primera Guerra Mundial. Y, a pesar de todo, nunca había
llegado a valer tan poco la vida humana como en el escenario de la Segunda
Guerra Mundial. El conflicto mundial de los años 1939-1945 representa la gran
hecatombe de los derechos humanos[33].
La tesis histórica según la cual la clave
fundamental de explicación de esta catástrofe humana sin precedentes habría que buscarla en la potencia agresora, y,
más concretamente, en su sistema político de aquel momento –Alemania y el nacionalsocialismo– no
admite dudas razonables[34].
El Nacionalsocialismo y su negación radical de
los derechos humanos
El Partido Nacionalsocialista, después de su
triunfo electoral por mayoría relativa en 1933, consiguió hacerse pronto con el
poder total, configurando al Estado según el principio de un pueblo, un imperio, un jefe
(ein Volk, ein Reich, ein Führer) al servicio de la raza aria. Desaparece todo
vestigio de la Constitución democrática de Weimar. Alemania queda convertida en un Estado totalitario con un
objetivo político último: la imposición expansiva e imperialista del ideal de
la raza y del hombre ario por todos los medios que se estimasen necesarios o
útiles, incluidos los de la represión interior y los de la agresión exterior,
más allá incluso de las fronteras de la cultura germánica. A nadie se le
ocultaba que en el Estado y en la doctrina política del nacionalsocialismo no
había cabida para los derechos humanos. Uno de sus más conocidos teóricos del
derecho –Ernst Huber– afirmará, sin ambages, que “el derecho
constitucional del Gran Imperio Alemán no descansa sobre el sistema de los
derechos innatos e inalienables del individuo, puesto que derecho es solamente aquello que ‘sirve al pueblo como unidad racial”[35].
Así se explica la esterilización forzosa por indicación eugenésica de
personas de ambos sexos en un número total aproximado de 350.000 individuos, en
aplicación inmediata de “la ley para la prevención de descendencia enferma
hereditaria” de 14 de julio de 1933; y los más de 200.000 enfermos
–especialmente los pacientes de sanatorios psiquiátricos– que fueron eliminados
en las clínicas alemanas entre 1939/1940 y 1945. Y, luego, la tremenda tragedia
de la Schoah, del holocausto judío,
acompañada de eliminaciones masivas de otros sectores de la población en los
territorios ocupados por conquista de guerra, con una incidencia singularmente
grave y cruel en los países del Este de Europa[36].
Teoría y praxis del nacionalsocialismo habían
demostrado, en férrea sintonía histórica, cómo la negación sistemática de los
derechos del hombre conducen a la humanidad
–al hombre mismo– hacia un
abismo sin retorno. Concluida la contienda, con el territorio del Reich ocupado y dividido por las cuatro
potencias vencedoras, en medio de la ruina total y con el país literalmente en
escombros, se inicia un vasto proceso de examen de conciencia colectivo y de
una primera prospección del futuro en todos los ámbitos de la vida nacional y,
como no podía ser menos, también en lo que se refería al papel del Estado y del
nuevo orden jurídico que se va a establecer. La coincidencia, tanto en el
diagnóstico como en la solución del problema, se produce casi con unanimidad en
esa primera etapa de reconstrucción de la patria alemana desde sus mismos
fundamentos materiales y espirituales: se hace preciso superar el positivismo jurídico
en sus presupuestos teóricos, los de la teoría general y filosofía del derecho
subyacentes junto con la visión del mundo que implicaban. Se imponía
superar el predominio prácticamente absoluto que había ejercido el positivismo
de toda clase en el ambiente cultural de la Alemania del II Reich y de la República de Weimar[37].
La crisis del positivismo jurídico y su
superación por la vía del derecho natural
Dos autores de
proveniencia filosófico-jurídico tan opuesta como Heinrich Rommen y Gustav
Radbruch ofrecen un ejemplo paradigmático en este proceso cultural y ético de
la superación del positivismo en el campo del derecho y del Estado. H. Rommen,
comprometido con el renacimiento del jusnaturalismo católico de los años
veinte, se atreve a publicar en condiciones cuasi heroicas, en 1936, un
valiente y lúcido ensayo sobre El eterno
retorno del Derecho Natural.
Perseguido por la Gestapo, se ve obligado a escapar a los Estados Unidos
de América en 1938. No se recata en expresar, en una segunda edición del libro,
en 1947, un rotundo juicio histórico sobre el fracaso del positivismo jurídico
en todas sus variantes, desde las más crudamente materialistas hasta las más
matizadas del neokantianismo: “el Estado totalitario y la ideología a la que se
remite son estadios últimos y no suponen el comienzo de una nueva era. Es más,
son en una no pequeña parte el resultado final del positivismo”[38].
Porque, en definitiva, “el Estado totalitario moderno y las ideologías que lo
fundamentan significan en último término la reducción al absurdo del axioma: la
voluntad hace la ley”. “Y debería sacudir nuestra atención el hecho de que la
revolución nacional-socialista fuera ‘legal’ en el sentido del positivismo” [39].
No de otro modo
juzgaba Gustav Radbruch, en un famoso artículo de 1946 en el Süddeutsche Juristen-Zeitung, la
conocida revista profesional de los juristas alemanes: “Por medio de dos
principios supo el Nacionalsocialismo anudar a sí por un lado a los soldados,
por otro a los juristas: una orden es una orden y la ley es la ley”[40].
Y en un artículo de periódico –en el Rhein-Neckar-Zeitung, del 12 de
septiembre de 1945–, titulado “Cinco
minutos de Filosofía del Derecho”, diría: “esta concepción de la ley y de su
fuerza vinculante (nosotros la llamamos la doctrina positivista) ha dejado a
los juristas y al pueblo impotente frente a leyes tan arbitrarias, tan crueles,
tan criminales. Esa concepción ha equiparado en último término al derecho con
el poder; solamente donde está el poder, está el derecho”[41].
“No –añade más adelante–, no ha de
decirse: todo lo que es útil para el pueblo, es derecho; sino más bien todo lo
contrario: solamente lo que es derecho, aprovecha al pueblo”[42].
Naturalmente,
para Heinrich Rommen, el derecho natural, cuyo renacimiento presagiaba y
anunciaba, era el que se desprendía de “la naturaleza racional, dotada con
inteligencia y voluntad libre, como le corresponde a cada hombre y sobre la
cual luego descansan la dignidad, la libertad e iniciativa de la persona
individual”[43]. Es decir,
para H. Rommen, la palabra naturaleza significa “el orden universal del ser
creado y el deber-ser que sobre él se apoya”[44].
H. Rommen
califica este derecho natural de metafísico, y lo identifica con el ius naturale perenne, no con el derecho
natural que él llama individualista,
del cual se distancia. Este nuevo renacer del derecho natural perenne lo
equipara y lo une al retorno de la doctrina de los valores en la ética y a la
vuelta a la metafísica en la filosofía, como si se tratase de un aspecto
parcial de un fenómeno histórico único en su inspiración y en sus motivaciones
más profundas[45].
En cambio, para G. Radbruch, en la línea formal del pensamiento neo-kantiano, la
razón de ser y la justificación ética de un derecho suprapositivo, con una
vigencia superior a la ley rectamente
formada y promulgada, a la que en casos especialmente flagrantes eo ipso –por sí mismo– deroga, estriba en las categorías de justicia y de igualdad, y en
su aplicación a las realidades históricas concretas: “donde ni siquiera se
aspira a realizar la justicia, donde la igualdad, que constituye el núcleo de
la justicia, es negada conscientemente en la producción del derecho positivo,
entonces ocurre que la ley no es solamente ‘derecho no recto’ –incorrecto–, sino que ocurre mucho más, la ley carece sencillamente de la
naturaleza del derecho”[46].
De aquí que “la seguridad jurídica no sea el único ni el decisivo valor que
haya de realizar el derecho”[47].
Por lo tanto, aunque el conflicto entre la seguridad jurídica y la justicia
haya de resolverse ordinariamente a favor del derecho positivo, debidamente
garantizado por el acto legítimo de promulgación y por el poder coactivo que
garantiza su aplicación, aún en el caso de que su contenido sea injusto e
inconveniente, sin embargo, cuando la contradicción entre el derecho positivo y
la justicia alcanza un grado tan insoportable, entonces la ley como “derecho no
recto” ha de ceder a la justicia[48].
Consciente de la debilidad práctica de la concepción formalista de la justicia,
la categoría central de su filosofía del derecho, sobre todo para llegar a una
valoración objetiva y realista de cuando se está ante un caso de lo que él
califica el “anti-derecho legal” (das gesetzliches Unrecht) y de “un derecho supralegal” (das
übergesetzliche Recht), admite, en
sus Cinco minutos de Filosofía del
Derecho, que “hay por tanto principios de derecho, que son más fuertes que
cualquier norma jurídica, de tal forma que una ley que les contradijese,
estaría vacía de toda vigencia. Se llama a estos principios derecho natural o
derecho de la razón”[49].
Y, aunque reconoce que en detalles concretos puedan estar rodeados de alguna
duda, sin embargo, a través de un trabajo multisecular se ha logrado llegar a
la elaboración de un núcleo fundamental, que ha encontrado en las declaraciones
de los derechos del hombre y del ciudadano una formulación tan ampliamente
aceptada que, en relación con algunos de ellos, solamente un escepticismo
voluntario y buscado puede dar lugar a la duda[50].
G. Radbruch
reconoce –y aprueba al menos implícitamente– que al término de la guerra se alzase en
todas partes “desde el punto de vista del anti-derecho legal y del derecho
supralegal la lucha contra el positivismo”[51].
“El clima jusnaturalista” de la Postguerra
Por todo ello,
no es extraño que este clima jusnaturalista envolviese todo el proceso de
elaboración de “la Ley Fundamental de Bonn” de 23 de mayo de 1949 y le
imprimiese un sello inconfundible, que no ha llegado a perder nunca, ni en los
cincuenta años de República Federal, en el contexto de la Alemania dividida, ni
después de la caída del Muro de Berlín
y los tratados de reunificación de esos dos años verdaderamente históricos que
fueron 1989 y 1990. Un texto constitucional, aprobado en el corazón mismo del
siglo XX, que comienza en su Preámbulo apelando a la responsabilidad del pueblo
alemán –y de sus legisladores– ante Dios y ante los hombres[52]
y que positiviza, en el artículo I de
su ordenamiento fundamental, el reconocimiento y protección de la
inviolabilidad de la dignidad de la persona humana por parte del poder del
Estado[53],
es difícilmente explicable e interpretable si no es a la luz de ese proceso
histórico de un renacimiento de la conciencia del valor inestimable del derecho
natural en la opinión y sentimientos populares y en las convicciones de sus
dirigentes. Era obvio que, con este trasfondo de un jusnaturalismo fuertemente
compartido, la valoración de los derechos humanos en la Ley Fundamental se
formulase con un lenguaje jurídico de enorme expresividad ética: “el Pueblo
Alemán profesa los inviolables e inalienables derechos humanos como fundamento
de cualquier comunidad humana, de la paz y de la justicia en el mundo”[54].
“Los derechos fundamentales que siguen a continuación vinculan a la
legislación, al poder ejecutivo y a la jurisprudencia como derecho vigente
inmediatamente”[55].
La apuesta por
el derecho natural para salir de la más radical crisis histórica por la que
hubiere atravesado nunca la nación alemana
–hasta el borde mismo de su desaparición política– se vio, además, muy pronto reforzada por el
fenómeno histórica-espiritualmente y políticamente paralelo del
marxismo-leninismo estalinista, que después de la victoria sobre las potencias del eje impone, en toda la
Europa ocupada por las tropas soviéticas, un férreo sistema político articulado
con una implacable consecuencia en torno al principio de la dictadura del
proletariado o, más exactamente, de la dictadura del Partido Comunista y de su
Secretario General. En las Constituciones de la Unión Soviética y de sus
Estados satélites no había lugar para una verdadera teoría de los derechos
humanos y, mucho menos, para una praxis política respetuosa de los mismos. Es
más, con la caída del telón de acero
y el bloqueo de Berlín, al poco tiempo de la conclusión de la guerra, se impone
un régimen de violación sistemática de los derechos humanos que raya con
demasiada frecuencia en el terror. H. Rommen no perderá la ocasión de
desenmascarar, junto a la perversión jurídica que del concepto del derecho
natural hace el nacionalsocialismo, el abuso ético al que somete el comunismo
al mismo concepto. Decir como hace el nacionalsocialismo que el fundamento
natural del orden jurídico o el derecho consiste –y es– “lo que sirve al
pueblo como unidad racial” (Recht ist, was dem Volke als rassischer
Einheit nützt) resulta una
manipulación tan difamatoria del derecho natural , como afirmar que “derecho es
lo que es útil para el proletariado” (Recht ist was dem Proletariat nützt)[56].
En los primeros
años de la postguerra se presenta, pues, la doctrina del derecho natural como
un instrumento, extraordinariamente valioso y fecundo, por no decir
imprescindible, para la renovación moral y espiritual de las sociedades
convulsionadas por la guerra y para una reconstrucción democrática del Estado,
basada en el reconocimiento y garantía de los derechos humanos y en lo que se
viene a designar pronto como el principio del Estado social de derecho. Su
aceptación se va a generalizar, más allá de los límites de los círculos
académicos y profesionales del derecho y de la política, forzosamente
minoritarios, en el ancho campo de la cultura popular y de la opinión pública.
Su influencia es innegable en la naciente República Federal de Alemania; pero
también en los países del llamado mundo libre occidental, sin excluir a España
y Portugal con sus conocidas peculiaridades[57].
El
éxito filosófico-teológico del derecho natural en la
reconstrucción de los países europeos después de la II Guerra Mundial
El éxito del
derecho natural –sic venia dicendi– se
constata, en primer lugar, en la literatura filosófico-jurídica y en el
contexto de la teoría general del derecho. Las líneas de inspiración, marcadas
por la filosofía clásica y escolástica del derecho y por las corrientes
kantianas y neokantianas, se encuentran en el debate en torno al concepto de
“la naturaleza de la cosa” (die Natur der Sache), durante toda la década de los cincuenta
hasta muy entrados los años sesenta, con gran intensidad en Alemania y, también
fuertemente, en los países latinos. No faltan tampoco las valiosas aportaciones
provenientes de otras poderosas corrientes filosóficas de pensamiento, nacidas
en el siglo XX, como la fenomenología y filosofía de los valores y el
existencialismo[58].
El estudio del
derecho natural encuentra también nuevo eco en la teología. En la teología
católica se le dedican numerosos estudios monográficos, renovados en su
metodología y muy sugerentes en sus resultados tanto teóricos como prácticos,
sacando la cuestión del estrecho marco sistemático de los manuales
neoescolásticos de teología moral[59].
La teología protestante realiza una sorprendente aproximación –por primera vez en la historia una
aproximación netamente positiva– a la
cuestión de la existencia y fundamento legitimador del derecho natural. No
sería exagerado afirmar que se trata de un difícil, aunque verdadero,
descubrimiento. No podía resultar fácil pasar de una antropología teológica
constitutivamente condicionada por el principio de la natura corrupta a la admisión de un orden ético –o de un deber ser– nacido de la estructura personal del hombre.
Los problemas de naturaleza estrictamente teórica se mezclaban con la brutal
experiencia de los totalitarismos políticos del siglo XX con tal evidencia
existencial que era necesario buscar una salida. Ésta había comenzado a
vislumbrarse en los duros momentos del nacimiento de la “Iglesia
Confesante” (die Bekennende Kirche) y de
su confrontación con la mayoritaria adhesión de los protestantes alemanes a la
fórmula impuesta por el Partido Nacionalsocialista de los “Cristianos alemanes”
(Deutsche Christen). Su genial
inspirador sería el teólogo de origen suizo y de tradición calvinista, Karl
Barth, una de las más grandes figuras del pensamiento teológico del siglo XX,
que acuña en 1935 la novedosa, y para el protestantismo tradicional, sin duda,
revolucionaria, tesis de la ley “como la necesaria forma del Evangelio, cuyo
contenido es la gracia” (notwendige Form des Evangeliums, dessen
Inhalt die Gnade ist).
Desde entonces,
los accesos doctrinales y metodológicos a una fundamentación del derecho
natural por parte del pensamiento teológico protestante serán múltiples y
variados según las dos principales tradiciones respectivamente de la teología
reformada calvinista y de la teología luterana. Los unos partirán de una
concepción del derecho, vista desde el principio de “la justicia divina, hecha
carne en Jesucristo” (die göttliche Gerechtigkeit, fleischgeworden
in Jesus Christus) y, hablarán, por
tanto, de una “fundamentación cristológica del derecho” (christologische
Rechtsbegründung); y, los otros, tomarán su punto de partida de la clásica
doctrina luterana de “los dos reinos” (die Zwei-Reiche-Lehre), del reino del mundo y del Reino de Cristo, interpretándola según unos criterios hermenéuticos que
permitiesen superar su dualismo originario. Se abrían caminos inéditos para el
diálogo ecuménico con la teología y la Iglesia Católica[60].
La teología
católica del derecho natural se constituiría, por lo demás, en la clave de
construcción sistemática de la doctrina social de la Iglesia en la nueva etapa
iniciada por el Magisterio Pontificio, tan abundante, de Pío XII, caracterizada
por la confluencia de los problemas de los derechos humanos y de la
configuración democrática del Estado con los problemas clásicos de la justicia
social heredados de la situación de explotación a la que se vieron sometidos
los trabajadores de la primera revolución industrial, y en el primer
capitalismo. El Magisterio del Beato Juan XXIII, con sus dos Encíclicas Mater et Magistra (1991) y Pacem in terris (1993), prestó forma
histórica actualizada a esa doctrina social integral que culminó en las
enseñanzas del Concilio Vaticano II, especialmente en la Declaración Dignitatis humanae (1965), sobre la libertad religiosa, y en la Constitución pastoral
Gaudium et spes (1965), sobre la
Iglesia en el mundo actual[61].
El Concilio Vaticano II
La doctrina conciliar dejó, sobre todo,
definitivamente claro cuál es el fundamento filosófico-teológico de los
derechos humanos, al explicar las raíces trascendentes de la dignidad de la
persona humana, sus componentes antropológicos y sus exigencias éticas en lo
social y en lo jurídico. La categoría de la dignidad de la persona humana
constituye el quicio mismo de la Declaración sobre la libertad religiosa y de
su tesis primordial: “todos los hombres conforme a su dignidad, por ser
personas, es decir, dotados de razón y voluntad libre, y por ello enaltecidos
por una responsabilidad personal” son sujetos del derecho a la libertad
religiosa, que “debe ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad,
de forma que se convierta en derecho civil”[62]. Y la iluminación del trasfondo último de la
dignidad de la persona humana como criatura, imagen de Dios, salvada por
Cristo, y el desarrollo de sus
implicaciones socio-jurídicas formarán el objeto central de la Constitución
conciliar Gaudium et spes. El
Concilio no vacilará en afirmar que “realmente, el misterio del hombre sólo se
esclarece en el misterio del Verbo encarnado”, y que “el orden social y su
progreso deben subordinarse al bien de las personas, ya que la ordenación de
las cosas debe someterse al orden personal y no al contrario”, por lo que “el
principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser
la persona humana”[63].
IV. El
estado actual de la cuestión: del “liberacionismo” a la negación de la verdad
de la persona humana.
“Liberacionismo”
contra “Derecho Natural”: ¿una nueva crisis de los derechos humanos?
La década de los años sesenta representará un
punto de inflexión decisivo en la forma teórica y en los criterios prácticos
con los que se enfocan los derechos humanos hasta entonces vigentes.
Una serie compleja, frecuentemente
interrelacionada, de factores de todo orden
–socio-económicos, culturales, espirituales, etc.– produjeron una situación mundial en la que la
palabra Liberación se convierte en la
expresión de ideales personales y sociales de muchos contemporáneos y en el
tema central o/e inspirador de múltiples y variadísimas teorías en toda la gama
de las modernas ciencias empíricas del hombre y, con una especial fuerza, en
las clásicas ciencias del espíritu: la filosofía, el derecho y la teología. La
descolonización masiva de los países del tercer mundo; el hastío de las nuevas
generaciones en una sociedad saturada
de dinero y de seguridades institucionales, a la que se tilda de neoburguesa y opresora; la fascinación que paradójicamente ejerce el socialismo
marxista y sus supuestos proyectos liberadores, del que se cree poder extraer
fórmulas distintas de las conocidas y temidas del socialismo real; una
crisis galopante de fe y de la moral personal y familiar recibida de la
tradición cristiana; se conjuntaron, con otros factores históricos, en la
generación de un singular fenómeno histórico-cultural que bien pudiera
definirse como liberacionismo, y que
trata de romper con los modelos socio-políticos y culturales de la postguerra.
La descalificación del derecho natural como inútil, anacrónico, e instrumento ideológico de dominio,
estaba servida.
Los más conocidos e influyentes tratadistas de
la liberación se agruparán en torno a lo que se llama “la Escuela de
Frankfurt”, cultivarán una teoría crítica
de la historia del pensamiento europeo, especialmente, de la Ilustración, de la
mano de un marxismo que se presenta
como no dogmático, y que no pretende
otra cosa que desvelar cualquier estructura
de opresión y las íntimas contradicciones de la nueva sociedad
desarrollada, salida de la postguerra mundial: no sólo las de orden económico,
las inherentes al sistema capitalista de producción y a la sociedad de clases,
según el clásico análisis del materialismo histórico marxista, sino también las
que afectan al contexto cultural y al ámbito personal de la existencia. La
teoría no tendrá otro objetivo y razón de ser que el de elaborar un discurso
intelectual que sirva y sea útil para transformar la praxis a través de un
proceso de cambio de la conciencia social eficaz y duradero. Superar su
alienación –la de las conciencias– es lo que se propone la teoría crítica, por delante de la modificación estatalizadora de
la propiedad de los medios de producción. Se trata de liberar la vida social en la totalidad de los
condicionamientos impuestos por cualquier estructura
de dominio y de cualquier relación de
superioridad-inferioridad en todos los aspectos de la existencia: desde los
más personales hasta los más públicos. El proceso liberador se ha de extender a
todas las instituciones del mundo neoburgués: desde el matrimonio y la familia, las costumbres y la moral
social, pasando por la escuela, la universidad y las iglesias, hasta las
instituciones que vertebran el Estado: su ordenamiento jurídico y los órganos
de la autoridad. La liberación ha de ser total. En este esquema, supuestamente
liberador, no cabían, por tanto, ni la categoría de derechos humanos
fundamentales, ni la del Estado democrático de derecho, cuya principal misión
consiste en protegerlos y garantizarlos. Herbert Marcuse, por ejemplo, no duda
en presentar y valorar los derechos fundamentales de la persona humana como reflejos
de las conveniencias de la promoción y
protección de la economía libre, incluso los derechos a la libertad de
conciencia y de expresión, a los que califica como instrumentos interesados de
la ideología dominante.
Sus autores más famosos se mueven en un campo
interdisciplinar, en el que prima la sociología y la filosofía. Han iniciado
y/o desarrollado su actividad académica entre universidades norteamericanas y
la universidad alemana de la postguerra, alcanzando su momento de mayor
prestigio e influjo intelectual y socio-político a partir de los años sesenta.
Recordemos los más sobresalientes: M. Horkheimer, Th. W. Adorno, J. Habermas y
H. Marcuse[64]. En torno a su pensamiento y a su actividad
académica se consolida un neomarxismo
con el que sintonizan, antes y después de la cristalización de la Escuela,
pensadores de otras latitudes, como Gramsci y el Sartre tardío. Las conexiones
y dependencias mutuas, las objetivas
–de orden científico– y las
subjetivas –de naturaleza
personal–, de los pensadores de
Frankfurt con representantes de la teología contemporánea católica y
protestante amplían el radio de influencia de los ideales liberadores en ese
momento crucial de la historia contemporánea que representan los años sesenta.
La inclusión de motivos teológicos, extraídos de la llamada teología de la muerte de Dios –versión secularizada de la teología negativa– en la elaboración de
su pensamiento –por ejemplo, en el caso
de M. Horkheimer y Th. W. Adorno–, es
patente. Como, viceversa, su influjo en el nacimiento de la teología política y sus primeras
versiones teóricas en los años sesenta y setenta, cual es el caso de J.B. Metz,
es igualmente innegable. Todo ello abriría el paso al nacimiento de la teología
de la liberación y a su rápido desarrollo en nuevos ámbitos de la teología
católica: ámbitos no europeos, sobre todo latino-americanos.
El propósito de desarrollar una doctrina
teológica eficaz en la lucha por la liberación de la pobreza, en la que yacía
inmersa una gran parte de la humanidad, como fruto del evangelio del Reino, ya
operante en la historia y que camina a su revelación y realización plenas,
llevó a algunos de los cultivadores de estas corrientes teológicas al
reconocimiento del valor hermenéutico de la metodología marxista para el análisis
de la realidad social y de sus estructuras injustas, y a su uso científico y
político. La consecuencia en relación con la concepción de la Iglesia fue
definirla y organizarla como una institución
crítica de la sociedad, y,
también, precisar y cualificar el ejercicio de su misión como específicamente
social e histórico. Entre los efectos teóricos y prácticos que de ahí se
derivaron, es obligado señalar el de la minusvaloración de la doctrina social
de la Iglesia (sobre todo en orden a la
praxis), el cuestionamiento radical del derecho natural, al que se declara
incapaz de encauzar el proceso liberador, iluminándolo, discerniéndolo e
impulsándolo, así como un inevitable relativismo axiológico de la doctrina
socio-política y jurídica de los derechos humanos a modo de marco de referencia
éticamente indispensable para la realización de la justicia[65].
La fascinación que se desprende de las
propuestas liberacionistas es de tal
fuerza existencial que arrastra también a sectores amplios del pensamiento
político liberal: los que Martín
Kriele caracteriza como liberalismo relativista y el liberalismo progresista, su heredero. Según el racionalismo
radicalmente relativista, para el cual toda las ideas políticas, cualesquiera
que sean, incluidas las que se remiten a la dignidad de la persona humana y al
valor de la justicia como su fundamento,
son pura expresión de ideologías
al servicio de intereses determinados o de juicios de valor subjetivos e
interesados, la concepción de la idea de libertad y tolerancia había quedado
inservible después de las experiencias políticas de los Estados democráticos de
Europa en el primer tercio del siglo XX, cuyo exponente más emblemático lo
había sido la República de Weimar. Si
todo es relativo, ¿por qué no va a serlo también el mismo relativismo? La
pregunta se convirtió en la cuestión de
vida o de muerte para el régimen
democrático de Weimar. Si a través del mecanismo de reforma constitucional,
previsto en el artículo 76 de su Constitución, era posible cambiarlo todo –la forma de Gobierno y Estado (república,
democracia, el derecho al voto, el parlamentarismo), y hasta otras cuestiones de principio, incluidos los derechos
fundamentales–, según afirmaban sus
tratadistas y comentadores más conspicuos, ¿por qué habría que extrañarse de lo
ocurrido pocos lustros después con el modo de la conquista del Estado
ejercitado por el nacionalsocialismo?
Por ello, el liberalismo de corte relativista de
entreguerras, nunca desaparecido del todo del panorama filosófico-jurídico y cultural del mundo occidental después de
1945, revive y se adapta a la nueva constelación histórica de las décadas de los años sesenta a los años ochenta con la
versión del progresismo liberal. No se trata para quienes lo propugnan de
mantener, en el debate y en la acción políticas, portillos teóricamente
abiertos a la instalación de nuevas dictaduras; pero, sí de aceptar con
simpatía intelectual y engagement
práctico el postulado de las doctrinas liberacionistas de conseguir la igualdad
de los hombres por medio de la emancipación de las instituciones. Lo que
equivaldría a una situación de libertad perfecta. Naturalmente, al incluir
entre ellas las instituciones propias del Estado democrático de derecho se
hacía el juego a nuevos totalitarismos, en concreto a los que había alumbrado
el marxismo de moda. Una concepción tan subjetivista de la libertad y, por
tanto, tan arbitraria y caprichosa, se veía forzosamente abocada, en último
término, al mismo relativismo ético-jurídico de los años treinta, cuestionando
como lógica consecuencia la validez de la categoría misma de derechos humanos[66].
No todo el pensamiento liberal de estos años
cruciales sucumbió, sin embargo, a lo que parecía el triunfante espíritu del tiempo. Se mantuvo y se
renovó la doctrina clásica de la Ilustración sobre la igual dignidad de la
persona humana a través del diálogo entre la tradición jusnaturista del
racionalismo y la elaborada por la filosofía de inspiración cristiana y la
doctrina social de la Iglesia, que se concentra más y más en el análisis de los
elementos que constituyen la dignidad, inherente a todo ser humano, en cuanto
persona, con todas las implicaciones que de ella se derivan para una ordenación
justa de la sociedad y del Estado en la que se conjuguen los principios de la
libre personalidad, de la solidaridad responsable y de la subsidiaridad
socio-política. En las enseñanzas de los Papas, de Pablo VI –especialmente en las Encíclicas Populorum progressio (1967) y Octogesima adveniens (1971)– y, posteriormente, de Juan Pablo II, desde
el comienzo de su Pontificado, con la Encíclica Redemptor hominis (1979), se desarrolla con nueva clarividencia la
doctrina de la dignidad de la persona humana como la clave de explicación y
comprensión inconcusa de los derechos del hombre y como fundamento para un
renovado orden social y político, capaz de responder a una liberación integral
de los hombres y de los pueblos de toda esclavitud, tiranía y miseria, una
liberación digna de tal nombre. Juan Pablo II advertirá que “se trata por tanto
del hombre en toda su verdad, en su plena dimensión. No se trata del hombre
‘abstracto’, sino real, del hombre ‘concreto’, ‘histórico’. Se trata de ‘cada’
hombre, porque cada uno ha sido comprendido en el misterio de la Redención y
cada uno se ha unido a Cristo, para siempre, por medio de este misterio”[67].
El Papa se refería aquí a aquel texto conciliar de la Constitución Gaudium et spes del Concilio Vaticano
II, en el que se habla de “la Iglesia que por razón de su misión y de su
competencia, de ninguna manera se confunde con la comunidad política y no está
vinculada a ningún sistema político, es al mismo tiempo el signo y la
salvaguardia del carácter trascendente de la persona humana”[68].
Tampoco faltaron los esfuerzos de filósofos y
teólogos por poner al día la clásica doctrina sobre la sociedad y el Estado, de
inspiración jusnaturalista, reelaborada con tanto acierto en las décadas
precedentes ante el formidable reto histórico de la Segunda Guerra Mundial y de
los factores que la condicionaron. Terminología, análisis conceptual e
histórico, y sistema, se adecuaron a la nueva problemática articulada y
formulada por las filosofías de la teoría
crítica y de la misma teología de la liberación. Los resultados de este
debate, en el orden de la teoría y en el de la acción, fueron especialmente
relevantes en el campo católico, y considerables en el protestante. Pero sin
recuperar el nivel de prestigio social y jurídico al que había llegado el
jusnaturalismo de la fase anterior.
La fundamentación de los derechos humanos queda
de nuevo debilitada, de alguna manera en entredicho. Y la huida a un nuevo y
difuso positivismo jurídico aparece para muchos como la posible y realista
solución del dilema ideológico[69].
La caída del
Muro de Berlín: ¿El fin de las ideologías? ¿Un futuro incierto para los
derechos humanos?
La caída del Muro de Berlín, el 9 de noviembre
de 1989, ha abierto la última página
–por el momento– de lo que
podría considerarse el último capítulo de la historia contemporánea del
problema de los derechos humanos. Unos acontecimientos de significado histórico
universal no sólo por el derrumbamiento de todo un sistema político-jurídico
modelado por el comunismo soviético, un verdadero poder mundial, y de la teoría
marxista-leninista que lo sustentaba, sino también por el vacío ideológico que
dejaba atrás. Las consecuencias de todo orden, especialmente en el campo de la
concepción del Estado y del derecho, no se hicieron esperar. ¿Habría que
interpretar el nueve de noviembre berlinés del año 1989 como el dato histórico
definitivo del triunfo político, cultural y espiritual de la idea de los
derechos fundamentales del hombre?
Algunos lo hicieron así, y muy pronto, aunque de
forma muy problemática. La tesis de que nada se oponía ya al reconocimiento de
la superioridad del modelo democrático de Estado, acuñado por el liberalismo,
fue presentada como una especie de juicio
final de la historia, al menos en su vertiente política. Al fin, las
ideologías iban a ser sustituidas por el primado de la ciencia positiva en
todos los campos de la experiencia humana, en proceso constante de
auto-revisión y progreso, y el de la libertad social y política que lo
garantiza y promueve. Surge una nueva versión del liberalismo, orientada al
pragmatismo de los resultados económicos, del bienestar individual y de las
condiciones sociales que mejor lo realicen. Se habla de sistema neoliberal,
fuertemente enraizado en la teoría y práctica de la economía de mercado, y de
exiguos fundamentos doctrinales. Se identifica preferentemente con el pensamiento débil, propio de lo que
se denomina ya el tiempo de la postmodernidad. La cuestión de los
derechos humanos sufre una irremediable pragmatización.
Quien ciertamente parece haber salido indemne de la crisis global de 1989 es el
progresismo liberal y su humanismo relativista. Lo más preocupante, sin
embargo, diez años después, es el panorama de una humanidad herida por una
violación de los derechos humanos más elementales, que no cesa, ni retrocede.
Otra ha sido la interpretación de esos hechos
históricos que se ofrecieron a la opinión pública mundial desde el mismo
momento en que sucedieron: la que vio
en ellos una coyuntura providencial para enderezar la historia de la humanidad
por el camino del reconocimiento de la dignidad de toda persona humana y de sus
derechos fundamentales. Así lo hacía el Papa Juan Pablo II en la Encíclica Centesimus annus, de 1 de mayo de 1991, escrita con ocasión de
la conmemoración del primer centenario de la Encíclica de León XIII Rerum Novarum, pionera en la defensa de
la justicia social para el mundo obrero, que le permitía adelantar un
diagnóstico cultural y espiritual de lo sucedido y reclamar la urgencia de la
recuperación de un humanismo trascendente como eje de un nuevo orden mundial.
Dos años más tarde, el 6 de agosto de 1993, en la Encíclica Veritatis splendor, dedicada a exponer
los fundamentos de la teología moral, sacaría conclusiones más concretas y
precisas de moral social y política, advirtiendo del riesgo que corren los
derechos humanos y su cumplimiento con “la alianza entre democracia y
relativismo ético”[70].
Por último, en su Encíclica Evangelium
vitae, de 25 de marzo de 1995, se desarrollaba en profundidad la doctrina
del valor trascendente del derecho a la vida de todo ser humano como derecho
primario y fontal, enraizado en su condición de criatura de Dios. El eco
encontrado por la doctrina pontificia en los más diversos ambientes, dentro y
fuera del mundo católico, fue vivísimo. No estuvo exento de apasionadas e
interesantes discusiones. Ha dado ya lugar a una abundante literatura
filosófico y teológico-jurídica, caracterizada por la impronta del derecho
natural. De nuevo: ¿un resurgir del jusnaturalismo? ¿Una nueva fase del eterno
retorno del derecho natural? Sería prematuro, sin duda, intentar o aventurar una
respuesta. Lo que sí ha revelado la novísima evolución del status quaestionis es el trasfondo de la discrepancia y lo que
subyace al debate actual en torno a los derechos humanos. No es únicamente –ni siquiera principalmente– una cuestión socio-jurídica, ni
ético-jurídica lo que se discute, sino una cuestión antropológica, de raíz
metafísica y de un decisivo impacto existencial: el concepto de hombre; la
preocupación y pasión por el hombre[71].
La cuestión del
hombre
Es posible que en la evolución moderna del
pensamiento filosófico y jurídico acerca de los derechos humanos estuviese
latente como cuestión primera y clave para entender las distintas posiciones
teóricas y prácticas sobre el sentido y vigencia de estos derechos, la que se
refiere al hombre mismo como su sujeto de atribución: propio, inconfundible e
intransferible. De hecho, estima Julián Marías que en la opinión común de
nuestros contemporáneos sobre lo que es ser persona humana “ha sobrevenido
históricamente una ‘despersonalización’, venida desde fuera, a causa de
interpretaciones teóricas que han ido haciendo su camino hasta desplazar la
evidencia inmediata de la personalidad”, y añade: “Desde el siglo XVIII se va
deslizando una interpretación no personal del hombre”[72].
Como quiera que sea, lo que sí se puede
constatar en la actualidad es una clara y explícita interconexión de los planos
de la discusión en torno a los derechos humanos: el plano ético-jurídico y el
plano antropológico. El influjo de la nueva biotecnología ha sido, y está
siendo, un factor decisivo en el
actual planteamiento multidisciplinar del problema[73].
Nada más ilustrativo del grado de radical
rudeza, al que se ha llegado en el cuestionamiento de lo humano, que la
anécdota reciente del científico norteamericano, especialista en microbiología,
que se preguntaba: “¿la dignidad del hombre? Yo no sé lo que es eso. No me la
he encontrado nunca hasta ahora”[74]. Mayor trascendencia que una anécdota tiene
la constante difusión de las tesis eugenésicas por parte de uno de los biólogos
más famoso del último tercio del siglo XX, el Premio Nobel James D. Watson,
para quien no sólo no es aceptable la opinión de los que creen “que los fetos
impedidos hereditariamente tienen los mismos derechos existenciales, como
aquellos a quienes les es dado una vida sana y productiva”[75], sino que, incluso, lo que procede es evitar
que nazcan. No se puede forzar a ningún padre “a amar y a apoyar a un niño,
cuya vida nunca daría motivo para la esperanza de éxito”[76].
A esta concepción del hombre, de tan craso
materialismo biológico, bastante extendida entre los científicos, no le falta
la teorización ética y antropológica de filosofías que refuerzan su prestigio y
plausibilidad sociales. El conocido profesor de filosofía, Peter Singer,
australiano, afirma sin simulación: “obviamente, puesto que la actitud de la
nueva ética que he estado defendiendo rechaza incluso la idea de que toda vida humana tiene el mismo valor, no voy a
defender que toda vida tiene el mismo
valor, sin tener en cuenta su calidad o características”. “Y desde el punto de
vista de la ética revisada... El derecho a la vida no es un derecho exclusivo
de los miembros de la especie ‘homo sapiens’... un derecho que poseen,
apropiadamente, las personas. Ni todos los miembros de la especie ‘homo sapiens’
son personas ni todas las personas son miembros de la especie ‘homo sapiens’”.
“Los bebés humanos no nacen con conciencia de sí mismos, ni son capaces de
comprender que existen en el tiempo. No son personas”[77].
Ante el empuje de esta, hasta ahora, inédita
negación radical de lo específico humano,
adquiere una especial actualidad la pregunta de Julián Marías: “¿No estará en
curso un proceso de ‘despersonalización’, es decir, de ‘deshominización’ del
hombre y de la mujer, las dos formas irreductibles, mutuamente necesarias, en
que se realiza la vida humana?”[78].
Parece confirmarse el diagnóstico de C.S. Lewis sobre lo que él llama los manipuladores ideológicos de la
sociedad contemporánea y de sus frutos: “Es que no son hombres en absoluto: son
artefactos. La conquista final del hombre ha demostrado ser la abolición del
hombre”[79].
Y parece más que justificada la
preocupación por el hombre de
finales del siglo XX, a la que daba expresión R. Guardini reiteradamente desde
finales de la Segunda Guerra Mundial hasta bien entrados los años sesenta, que
se condensa en su diagnóstico del hombre
incompleto; estado al que llegado el hombre de hoy como consecuencia de no
saber estar a la altura del colosal reto ético y humano que representa el poder formidable adquirido en virtud
del desarrollo científico-técnico. “El hombre incompleto”, (Der unvollständiger Mensch), parece haberse
constituido en el protagonista histórico de la nueva situación. ¿Se ha rendido
“a la posibilidad –y con ello al
peligro– de un sobre-esfuerzo
existencial”? (die
Möglichkeit –und damit die Gefahr– der exitenziellen Uberanstrengung?). ¿Habrá vencido lo que
R. Guardini llamaba la cultura no humana
a la
cultura humana?[80].
Frente a esta nueva versión del materialismo
antropológico, radical como pocas en la historia de la filosofía, pero tan
fascinante por el ropaje científico y por la alianza con el supuesto progreso
de la humanidad con la que se presenta, se ha vuelto a insistir y a profundizar
en el carácter personal de lo humano: en la persona como la categoría de su
definición específica. El hombre es cualitativamente más que una simple unidad
biológica de interacción, con capacidad
para interactuar con otros seres;
es infinitamente más que una cosa. El
hombres es alguien, un ser libre, libre
de todo determinismo: biológico, psíquico, social, económico y cultural. El
hombre es constitutiva innovación libre. Dotado de conciencia, y de
conciencia responsable, es capaz de conocer la verdad y de discernir el bien.
El hombre –cada hombre– es un ser
irrepetible y único. Julián Marías lo mostrará con clara lucidez a través de un
ejemplo, biológicamente límite, y de una extraordinaria actualidad: “dos
gemelos univitelinos, biológicamente indiscernibles, y que podemos suponer
‘idénticos’, son absolutamente distintos entre sí y cada uno de todo lo demás;
son, sin la menor restricción ni duda, ‘yo’ y ‘tú’”[81].
El hombre es persona, a la que es
inherente una dignidad por encima cualitativamente de cualquier otra realidad
física y biológica. Su valor es trascendente[82].
En este aspecto ha insistido Juan Pablo II, en
su Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de 1 de enero de 1999 –“La dignidad de la persona humana es un
valor trascendente, reconocido siempre como tal por cuantos buscan sinceramente
la verdad”–; y a través de constantes intervenciones suyas en las celebraciones
del Año Jubilar, con un acento especial: el de subrayar que esta dignidad
personal es propia del ser humano desde el momento de su concepción hasta su
muerte: “sea cual fuere la condición en que se encuentra, sano o enfermo,
todavía en estado embrionario, anciano, o en estadio terminal”[83].
No han dejado de hacerlo muchos pensadores
–científicos, juristas, filósofos y teólogos– que se mueven en el ámbito de la herencia intelectual y de las
experiencias de vida, propias del cristianismo; más concretamente en esa
corriente del personalismo filosófico
y teológico que ha surgido, y se ha desarrollado, a lo largo de todo el siglo
XX como una respuesta creativa e innovadora a los problemas del momento[84].
Pero también se encuentran apelaciones a la necesidad de establecer de nuevo el
primado de la dignidad de la persona humana como eje de un orden social y
jurídico, basado en una cultura de la libertad y la solidaridad, en círculos de
pensamiento que se confiesan deudores y propugnadores de los ideales de la
Ilustración, entendida laicamente; inspirándose, sobre todo, en la filosofía
kantiana, y que abogan por rehacer la
Ilustración con un punto de partida: el reconocimiento sin reservas de la
dignidad de la persona humana: “Y el punto de partida es la dignidad, esa por
la cual, según Kant, la persona no puede ser utilizada como medio, porque es un
ser de fines, ni tiene precio”[85].
Sin embargo, lo que sí parece fuera de toda duda
es que el panorama inquietante que ofrece hoy, de hecho, la situación de los
derechos humanos en el mundo globalizado
de nuestros días, tiene que ver –al
menos, cronológicamente– con la
aparición y vulgarización de la tesis y doctrinas socio-biológicas sobre el
hombre en amplios sectores de la opinión pública.
A
modo de conclusión: después del largo –aunque fragmentario– análisis de la génesis histórica del
problema de los derechos humanos, y de su planteamiento en la realidad
jurídica, social, política y cultural de los pueblos y de la humanidad
actuales, se confirma la naturaleza moral y humana de la crisis: su hondura y
gravedad. No es un aspecto parcial de la configuración jurídica de los derechos
humanos, no son transgresiones puntuales, más o menos comprensibles, de algunas
de las normas en las que cristalizan sus contenidos y exigencias más comúnmente
admitidas, lo que esté en juego, sino sus mismos fundamentos. ¿Habría que
calificar de anacronismo alarmista la advertencia de que el sistema mismo podría correr peligro más
o menos lejano? ¿Podría encontrarse amenazada la viabilidad histórica de una
cultura universal, basada social y políticamente en el respeto a los derechos
inviolables de la persona humana? De todo lo expuesto, sí parece evidente
deducir que hay que abordar con nueva intensidad intelectual y moral la tarea
de la fundamentación de los derechos humanos, que se trata de una cuestión urgente. No es que sea algo que esté ausente de los tratados y
estudios del derecho positivo, constitucional e internacional, ni que se haya
dejado de prestarle atención en el marco de las ciencias morales y políticas,
las de carácter más empírico y las puramente especulativas. Ciertamente no.
Un examen bibliográfico, realizado con
seriedad científica, lo pondría de manifiesto. Incluso un análisis y ordenación
sistemática de las teorías vigentes se presentaría, sin duda, como una
apasionante tarea de evidente importancia, no sólo teórico-científica sino
práctica. Un intento semejante sobrepasaría con mucho las posibilidades y la
naturaleza de este trabajo. Sin embargo, sí podría ser provechoso y hasta
obligado un examen crítico de las vías o accesos de conocimiento, o lo que
viene a ser equivalente, de las metodologías de tratamiento del problema que
habrían de seguirse si se quiere responder al estado actual de los términos de
la cuestión y a la historia viva e inmediata de su planteamiento. Es lo que nos
proponemos abordar a continuación; comprensiblemente, sólo en forma de esbozo[86].
V. La complementariedad del acceso jurídico,
sociológico, filosófico y teológico en la fundamentación de los derechos
humanos.
A la hora de establecer los fundamentos de los
derechos de la persona humana se pueden distinguir y diferenciar cuatro vías de
acceso a su conocimiento y a la consiguiente formulación de la teoría que los
explica y prueba. Son las vías: jurídica, sociológica, filosófica y teológica.
Las cuatro obedecen a una determinada metodología, autónoma en sí misma. Sus
objetos formales son distintos y sus perspectivas científicas también, aunque
coincidan en la cuestión de que se trata, es decir, en lo que los escolásticos
llamaban el objeto material. Es
frecuente que sus autores subrayen la independencia teórica, cuando no la
autosuficiencia de su método, en orden a la capacidad de proponer soluciones
objetivamente científicas y suficientes del problema. Se dan casos de
ignorancia mutua, que afecta sobre todo a las dos últimas y, de una manera
especialmente llamativa, a la última: la teológica.
Las esbozamos sucintamente, adelantando ya la
conclusión de nuestro análisis: se necesitan y complementan las cuatro si se
mantiene el objetivo último común de elaborar una respuesta integral a todos
los componentes del problema: los más específicamente intelectuales y los más
netamente existenciales.
La vía jurídica
Es la que se configura y se presenta como la
propia de la ciencia positiva del derecho. Hans Kelsen la ha formulado y
desarrollado magistralmente sobre el presupuesto metodológico de buscar y
asegurar “la limpieza” (die Reinheit) de la ciencia o doctrina jurídica, como garantía inexcusable de
su objetividad científica, parangonable a la de las ciencias de la naturaleza.
“La teoría pura del derecho es una teoría del derecho positivo” (Die reine Rechtslehre ist eine Theorie des
positiven Rechts), afirma Kelsen[87]. La influencia de la teoría pura del derecho, casi un siglo después de su primera
elaboración y presentación científica, sigue intacta. Es referencia obligada
para cualquier intento de concepción y desarrollo de una teoría de la ciencia
jurídica[88]. Según este
modelo positivista de la vía del conocimiento jurídico, la fundamentación de
los derechos humanos ha de proceder con limpieza y rigor jurídico; o, lo que es lo mismo, jurídica–positivamente.
Los derechos de la persona humana alcanzarán una
relevancia especial dentro del ordenamiento jurídico si así está asegurado por
una norma que lo establece y ordena positivamente. Obtendrán la cualidad de una
superior vigencia jurídica por encima de toda otra legislación y actuación
normativa, y habrán de ser respetados y guardados en la aplicación judicial y
administrativa de las leyes, si así consta en una norma capaz por su relación
lógico-jurídica con la norma fundamental –es decir, por su rango formal– de vincular al legislador y a todos los
demás órganos de producción del derecho. Con otras palabras, si está previsto
así en la Constitución y en la medida que lo esté. El contenido y alcance
concreto de los derechos humanos dependerá, por tanto, de lo que se
estableciese positivamente en las normas constitucionales[89].
Es evidente que una cultura y praxis mínimamente
asegurada de respeto a los derechos humanos exige que, por su lugar en la
jerarquía normativa de los ordenamientos jurídicos de los Estados, se garantice
su observancia y cumplimiento eficaz. Que sean incluidos en las leyes
constitucionales o fundamentales como norma
normans de todo el sistema constitucional, que habrá de salvaguardarlos con
medios procesales y orgánicos adecuados: los propios de lo que se configura
institucionalmente como Estado de derecho.
Es más, la experiencia histórica más reciente enseña –como hemos visto anteriormente–
que no basta ya para una garantía eficaz de los derechos humanos, como
propios y personales de cada hombre, las medidas previstas en los ordenamientos
constitucionales internos de los Estados, sino que se ha hecho cada vez más
urgente y apremiante el que intervengan con los instrumentos normativos y de
procedimiento más oportunos el derecho internacional y los organismos internacionales[90].
Pero no es menos evidente que una cultura
jurídica de los derechos humanos precisa previamente de una conciencia de ese
valor fundamental, afirmada y formada en lo personal y en lo social, que haga
posible la confección y aprobación de una ley constitucional con esas
características, y el establecimiento y consolidación de un orden internacional
que la avale y universalice en sus efectos. Máxime cuando el mismo Kelsen
confiesa que “en el presupuesto de la norma fundamental no se afirma ningún
valor que trascienda el derecho positivo”[91], reduciendo así el significado de la norma que posibilita y dota de fuerza y
calidad jurídica al acto, o actos, constituyentes –de aprobación de la Constitución– a una mera premisa o hipótesis lógico-trascendental en el sentido
más formalista del neokantianismo.
Naturalmente, la insuficiencia última práctica y
teórica de una fundamentación de los derechos humanos puramente jurídica –y su
rigorismo formalista, a lo Kelsen– no se escapó a muchos otros partidarios del
positivismo jurídico, más próximos y sensibles a la problemática real –social, política y ética–, en la que está inmersa la cuestión. El
camino de la búsqueda del conocimiento y análisis ponderativo –y, en su caso, transformador– de la realidad social envolvente se abría
como una vía necesariamente complementaria para una realista fundamentación de
los derechos fundamentales de la persona humana, sin abandonar las premisas
doctrinales básicas del positivismo jurídico[92].
La vía sociológica
La interdependencia de los dos órdenes de
realidad –el social y el jurídico– es bien conocida. Ortega la expresa en “La
rebelión de las masas” con una rotundidad literaria poco habitual en el
lenguaje científico: “Porque el derecho, la realidad ‘derecho’ –no las ideas de él del filósofo, jurista o
demagogo–, es, si se me tolera la
expresión barroca, secreción espontánea de la sociedad, y no puede ser otra
cosa. Querer que el derecho rija las relaciones entre seres que previamente no
viven en efectiva sociedad, me parece
–y perdóneseme la insolencia–
tener una idea bastante confusa y ridícula de lo que el derecho es”[93].
Esa interdependencia, que es más que una
interrelación institucional, no es algo que haya sido descubierto y estudiado
científicamente por primera vez por la sociología del derecho, todavía una
joven disciplina científica dentro de las ciencias empíricas del hombre, cuando
Ortega y Gasset escribía esta frase en el “Prólogo para franceses” de la
edición de 1937 del que fue uno de sus más famosos libros[94].
La íntima confluencia de factores sociales y de instancias jurídicas en la
producción y aplicación del derecho, los dinamismos y capacidades pedagógicas
de las leyes respecto a los comportamientos sociales, fueron tema perenne de
reflexión y consideración explícita por parte de las ciencias morales, políticas y jurídicas clásicas –la filosofía y la teología moral y la
jurisprudencia–. Los usos y las
costumbres, por ejemplo, fueron estudiados siempre con minuciosa atención como
fuentes creadoras y derogadoras del derecho.
Ahora bien, a la moderna sociología del derecho
le debemos un conocimiento sistemático de esa interdependencia, vista sobre
todo en la complejidad de la sociedad contemporánea Sus análisis del factor poder
–y poderes– en la comprensión de ese entramado de actividades, funciones y
órganos, ordenado por el derecho, en el que se articula la relación –sociedad y Estado– y, muy especialmente, del poder de la opinión pública, ha aportado
puntos de vista imprescindibles para captar la importancia de los procesos de
vida y experiencia sociales en la fundamentación del orden jurídico vigente en
cualquier momento de la historia. Pero de una forma especialmente aguda en la
actualidad, dominada ya completamente
por los mecanismos de la información globalizada e informatizada. Es una
evidencia de hecho, reconocida y sancionada por la organización democrática del
Estado: si se quiere generar real y efectivamente ley, norma jurídica, que
reconozca y garantice derechos subjetivos referidos a objetos e intereses
cualesquiera, se precisa de apoyo previo y de acompañamiento por parte de la
opinión pública, y, luego, de una correspondiente aceptación social, en mayor o
menor grado de magnitud cuantitativa y cualitativa.
Esta evidencia se pone singularmente de
manifiesto en el plano de los derechos humanos. Cuando se trata de bienes tan
esenciales al hombre y a la realización de su destino como son la vida, la
libertad, la seguridad, el trabajo, la familia, la capacidad de participación
social y política, etc., el poder llegar a resultados jurídicos satisfactorios
en su tratamiento normativo, en la práctica viva de la jurisprudencia y en la
comunidad política, depende decisivamente del grado de concienciación social y
de las posibilidades de su expresión y articulación públicas. ¿Y cómo se puede
llegar a las conciencias de las personas,
–máxime en la situación actual de masiva dependencia informativa– en orden a una afirmación y reconocimiento
de los derechos básicos del hombre, firme y activamente, sin unas ideas –o doctrina– que los expliquen y razonen con objetiva claridad, es decir, con
verdad no manipulable? ¿Es que hay alguien que esté dispuesto responsablemente
a admitir que la determinación de la materia y forma de los derechos humanos
dependen, en su verdad y necesidad humana y ética, de la opinión mayoritaria de
la sociedad?
La vía sociológica de la fundamentación de los
derechos humanos es necesaria en orden a su efectividad práctica: a que sean
respetados y salvaguardados realmente. Pero es radicalmente insuficiente, no
sólo para poder reconocerlos y definirlos en su verdad objetiva, sino, incluso,
en lo que podría calificarse como su función y capacidad más típicas: la de
trasmitirlos y de comunicarlos con fuerza convincente a la sociedad. Su
neutralidad axiológica, consecuencia de su preocupación predominante por
preservar a toda costa una suerte también de limpieza o pureza
metodológica, la incapacita para responder al fondo de la pregunta por los
fundamentos de los derechos humanos, que no es otro que el de por qué hay
derechos tan íntimamente unidos a la condición de ser hombre que su fuerza
vinculante sea inalienable e inviolable, antes y por encima de cualquier
ordenamiento jurídico positivo, bien sea nacional o interno bien sea
internacional[95].
La vía filosófica
Planteada la cuestión de la fundamentación de
los derechos humanos en toda la radicalidad lógica y existencial de sus
términos, se hace patente la necesidad epistemológica de recurrir a aquella
vía –o método– de conocimiento que
se ocupa de las últimas preguntas, las que afectan al sentido primero y último
de la realidad y, en nuestro caso, de la realidad –derecho–; es decir, a la filosofía, y más
concretamente, a la filosofía del derecho. Una rama del pensamiento filosófico
que ha llegado a su grado máximo de especialización metodológica a partir de la
Ilustración bajo el impulso de un doble pluralismo: el de las escuelas o
corrientes generales de la Filosofía moderna y contemporánea, y de la
variadísima, y tantas veces dramática experiencia social, política y jurídica
de los siglos XIX y XX. Su temática ha desbordado ampliamente la de los
períodos de la filosofía clásica y escolástica y abarca una materia mucho más
vasta que el estudio de la relación del derecho con el orden moral y, por
supuesto, que la del tratamiento específico de los derechos humanos[96].
Y, sin embargo, quizá sea ésta hoy su
cuestión cardinal, la que pone a prueba la verdad objetiva y el valor
científico de sus premisas últimas, de su discurso y de sus tesis finales; si
se nos permite la expresión, la que constituye su prueba de verificación
infalsificable. Se podría decir
–parangonando una célebre frase de la controversia católico-luterana– que toda filosofía del derecho está o cae con su respuesta a la pregunta por la fundamentación de los
derechos humanos.
¿Cómo se conoce y prueba que existen derechos
que son inherentes a la persona humana, anteriores y superiores a cualquier
ordenación positiva jurídica, que vigen por sí mismos, y, consiguientemente,
que vinculan a toda instancia normativa política y social, cuya protección,
promoción y desarrollo constituye un fin último de toda comunidad política y de
su ordenamiento jurídico? La cuestión encierra dos aspectos, intrínsecamente
conexos entre sí: el de la materia de esos derechos (¿cuáles son en concreto?),
y el de su forma (¿cuál es la fuente u origen de esa su legitimidad o autoridad
superior?).
Un camino expedito para la respuesta la obtendrá
toda filosofía que se acerque al estudio de lo que es la persona humana en sus
dimensiones constitutivas, en la raíz de ella misma, sin temores a la
metafísica, sin desconfianza de un diálogo riguroso con la antropología
metafísica. Si en un proceso de seria reflexión y razonamiento filosófico se
conoce que el hombre es un ser racional y libre, dotado constitutivamente de
autoconciencia que lo distingue y relaciona con irreductible autonomía con todo
lo real; capaz de conocer, pensar, querer, decidir, esperar y amar; dueño de sí
mismo hasta el límite de llamarse yo y tú
–y nosotros– en la comunicación
con los demás hombres, que se efectúa por la
palabra como su medio específico,
inaccesible a cualquier otro ser o realidad del reino mineral, vegetal y animal; en definitiva, si se conoce que el
hombre –todo ser humano, varón y
mujer– es persona, entonces habremos dado un paso definitivo en la
fundamentación de los derechos humanos.
Entonces sabremos que en el desarrollo de su
vida, en el proceso de su existencia, el hombre se debe de tratar a sí mismo, y
los hombres se deben de tratar entre sí,
–y se les debe de tratar por cualquier instancia social– como persona,
a la que le son inherentes unos bienes y valores esenciales para su
realización: la vida, la verdad, la libertad, la asignación de los productos y
medios materiales necesarios para su subsistencia, la posibilidad del
matrimonio y de la familia, la capacidad de la relación y participación social
y política, la posibilidad de formación y acción cultural, la salud y la
capacidad de realizarse religiosamente.
¿Bastaría, entonces, quedarse en el plano de la
inmanencia antropológica para encontrar una respuesta suficientemente
iluminadora a la pregunta por los fundamentos de los derechos humanos? De los
derechos humanos se dice con razón que o son inalienables e inviolables o no
son tales. ¿De dónde le viene a la persona
–a cada persona– la razón de que
nadie pueda violar y transgredir los derechos que le pertenecen como tal, ni
que incluso ella misma pueda traficarlos y negociarlos? ¿De sí misma? ¿A cada
una de sí misma? ¿Es que cada hombre, en su concreta individualidad, es el
último fin para sí mismo? Dos evidencias se oponen a la verdad de una respuesta
positiva a estas preguntas: la de la condición social de la persona humana, que
le es innata por naturaleza, y la de la finitud, no sólo de cada hombre, sino
de todos los hombres, de la humanidad entera. El hombre ni es origen de sí
mismo, ni, por tanto, su último fin. El
hombre es criatura de Dios. De ahí le viene la última y decisiva razón de la
dignidad inigualable que le es propia: la dignidad de su persona. Lo que le
pertenece y se le debe como tal por ser persona, socialmente relacionada,
responde, por tanto, al plan y a la voluntad creadora de Dios[97].
Luego una fundamentación trascendente de los derechos humanos sí está en
condiciones de explicar con verdad y, por ello, de salvaguardar el carácter
inalienable e inviolable de los derechos humanos al poner de manifiesto la
razón constituyente de la dignidad de la persona humana.
Éste ha sido el camino que han seguido las
filosofías del derecho que han continuado, actualizándolo constantemente, el
jusnaturalismo heredado de la tradición clásica del pensamiento patrístico y de
la gran escolástica medieval genialmente renovada por los pensadores españoles
de los siglos XVI y XVII. El existencialismo, la fenomenología y la filosofía
de los valores han contribuido decisivamente a esta actualización, que ha
encontrado en la definición del derecho natural de Johannes Meissner una de sus
más penetrantes expresiones: “el derecho natural es orden de la
existencia” (Naturrecht ist Existenzordnung).
No se ha descuidado el diálogo con las otras filosofías de procedencias
distintas; sobre todo, con las deudoras del Idealismo, con el que el diálogo ha
sido especialmente fecundo, diálogo que habrá de cultivarse constantemente[98].
Pero nadie familiarizado con la filosofía del
derecho natural desconoce sus límites teóricos que se hacen notar con especial
relieve precisamente en la forma de concebir y tratar la doctrina de los
derechos humanos. Uno de esos límites, de los más notorios y significativos, se
refiere a la dificultad de individualizarlos y determinarlos en su contenido,
valiéndose únicamente del conocimiento de la estructura personal y social del
hombre que la filosofía puede suministrar. Dificultad que se agrava aún más
cuando se les quiere presentar como exigencia normativa inequívocamente
deducible de la ley natural, reflejo de la ley divina o eterna. Es ya clásica
la objeción que se hace a la doctrina del derecho natural, desde las filosofías
idealistas sobre todo, de querer pasar del orden del ser al del deber-ser
basándose en argumentos que no resistirían supuestamente una crítica filosófica
seria. Incluso, nadie, desconoce la insuficiencia teórica y práctica de la
categoría misma del derecho para responder a las circunstancias cambiantes,
tantas veces inesperadas y sorprendentes, en que la historia coloca a las
personas y a las sociedades a la hora de enfrentarse con la tarea de construir
la convivencia y la cooperación social sobre la base del respeto incondicional
a los derechos fundamentales de la persona humana[99].
Y, paralelamente, a nadie se le oculta lo que
podría calificarse como su limitación práctica por excelencia, insoslayable y
verificable, aun puestos en la mejor hipótesis intelectual de que se ha
conseguido un conocimiento de los fundamentos trascendentes de los derechos
humanos y de sus contenidos básicos, objetivo y cierto: la de dejarnos frente a
un deber de primerísima seriedad y
rigor existencial –el del respeto
incondicional a los derechos fundamentales de cada persona y de toda persona
humana– sin facilitarnos al mismo
tiempo el poder cumplirlos siempre y con todas sus consecuencias. Llegados a
este punto, resulta inevitable la observación de que, tal vez, nos encontremos ante un caso, más o menos
relevante de la insuficiencia existencial, propia del conocimiento filosófico y
aún de toda teoría general sobre la realidad empírica del hombre. Si bien, para
subrayar, sin solución de continuidad, que se trataría de un caso
cuasi-paradigmático, dada la incidencia tan extraordinaria en la vida del
factor ético-jurídico (derechos humanos), y estando con ellos en juego la posibilidad
real o no de conseguir que cuaje una cultura social y política impregnada de
actitudes de respeto y de servicio mutuos verdaderamente digna del hombre[100].
¿Se han agotado pues las vías de fundamentación
de los derechos humanos con la constatación de la insuficiencia última del
análisis y reflexión filosófica en el orden del conocimiento y, sobre todo, en
el orden de las experiencias de vida? ¿Nos encontraríamos ante “una aporía” más
de lo humano ante la que el hombre se siente impotente intelectual y
existencialmente?
La vía teológica.
Cuando el hombre se hace consciente de los
límites teóricos y prácticos de la razón y los re-conoce y, simultáneamente, descubre la apertura estructural de
la condición humana a un horizonte ilimitado de ser y de vida, no le resulta
extraña –antes al contrario– la comprensión del camino de la revelación y
de la fe, en diálogo con la razón y su conocimiento propio de la realidad que
nos circunda, como la vía más propia para despejar los grandes interrogantes
del hombre y, más en concreto, los relativos a esa cuestión de los derechos
humanos, tan decisiva para la historia presente y futura de la humanidad. Se
podría calificar esta experiencia ciertamente como paradójica, si bien no como
irrealizable, y mucho menos como imposible. Es más, se trataría de la
experiencia más honda y más connatural al hombre quebradizo en toda su
existencia, aunque en lo más íntimo de su ser, siempre un “oyente de la
Palabra”[101].
De hecho, la historia de los dos últimos siglos
permite vivir esta experiencia dramática de lo humano con una nueva e imperiosa
originalidad. Por un lado, hemos asistido a una evolución prodigiosa de la
razón teórica –la razón lógica, la
razón empírica y su aplicación tecnológica–;
y, simultáneamente, a un debilitamiento creciente de la razón práctica y
de su capacidad efectiva de tratamiento ético de los problemas más graves de la
humanidad –de la vida, de la
explotación, del hambre y de la guerra–,
cada vez menos satisfactorio. Las soluciones duraderas inspiradas en la
justicia y en la solidaridad se hacen esperar. Si se mira al campo específico
del derecho, es fácil constatar que nunca se ha llegado a un grado tan alto de
perfección teórica y técnica de lo jurídico, incluso política, a través de la
fórmula constitucional del Estado de derecho; y, a la vez, tampoco a niveles de
utilización tan inhumana y al servicio de tan monstruosas injusticias. Parece
como si los signos de la historia estuvieran indicando al hombre contemporáneo
que no se cierre a sí mismo, que no se enclaustre en su razón, que haga verdad
con renovadas fórmulas la vieja máxima del intellectus
quaerens fidem –del entendimiento
que busca la fe–, que vuelva a abrir la
puerta intelectual y cultural de su vida personal y de los ámbitos de la
sociedad al discurso de la teología.
Transitar por la vía teológica nos permite, en
el caso de la fundamentación de los derechos humanos, al menos tres cosas: dar
cuenta del fundamento preciso de la dignidad personal de cada hombre al saber
teológicamente que cada ser humano ha sido querido y creado directa e inmediatamente
por Dios, con su propio nombre; mostrar realmente la capacidad de su
libertad –de su voluntad libre– para respetar y cumplir lo que unos deben a
los otros como personas igualmente queridas por Dios, en virtud de su gracia
que redime, sana y eleva a todo hombre para un proyecto de existencia marcado
por el don y la exigencia del amor y del servicio; y perfilar los contenidos y
la forma de cada uno de los derechos humanos y su intrínseca interdependencia
como expresiones de una superior justicia al servicio de una realización plena
de la persona humana, vista en la perspectiva integral de su último destino. Lo
que podría estimarse como la aportación más valiosa, y de algún modo exclusiva,
de la vía teológica a la fundamentación de los derechos humanos, es la de
introducir intelectualmente a la persona en una experiencia humana de lo que
significa, para la teoría y para una praxis de la vida completa en sus
dimensiones objetivas y subjetivas, la experiencia espiritual, efectuada en la
luz y en la fuerza del Espíritu. La única que en verdad le puede abastecer de
todas aquellas energías existenciales, comenzando por las principales –las que tienen que ver con el corazón–, que le van a permitir comprometerse sin desmayo en la dura lucha
diaria, privada y pública, por la cultura de los derechos de la persona humana,
tan imprescindible para un verdadero progreso de la humanidad en justicia,
solidaridad y paz[102].
En definitiva, los “derechos superiores de
Dios”, en frase del Vaticano II y que
el Papa Juan Pablo II ha glosado tan bellamente en señaladas ocasiones,
representan el apoyo primero y último, a la vez que la garantía inquebrantable,
de los derechos del hombre[103].
Los Fundamentos de los Derechos Humanos:
Una cuestión urgente
Discurso de Ingreso en la Real Academia
de
Ciencias Morales y
Políticas
I N D I C E
Introducción
.................................................................................................... 1
I. Una
consideración previa: la utilidad de la fundamentación de los derechos humanos
................................................................................ 2
Un panorama
inquietante: las nuevas transgresiones de los derechos del hombre
........................................................................................... 4
1. Las
violaciones de los derechos humanos van a más, cuantitativa y cualitativamente
............................................... 4
En los Estados
......................................................................... 4
En las sociedades
.................................................................... 7
Los nuevos
planteamientos del derecho a la vida y su relación con el matrimonio y la
familia ................................................ 9
El proyecto de
una Declaración Universal de los Deberes del Hombre
..................................................................................... 14
La génesis
histórica del problema: de la Declaración Universal de los Derechos Humanos al
Concilio Vaticano II ........................................ 17
“La Declaración
Universal de los Derechos Humanos” de las Naciones Unidas –10.12.1948–: un hito histórico en la protección jurídica de la persona humana
................................ 17
La experiencia de la Segunda Guerra Mundial y el
Renacimiento del Derecho Natural .......................................... 25
a) El
Nacionalsocialismo y su negación radical de los derechos humanos
........................................................ 26
La crisis del positivismo jurídico y su
superación por la vía del derecho natural
............................................. 27
“El clima jusnaturalista” de la Postguerra
.................... 32
El
éxito filosófico-teológico del derecho natural en la
reconstrucción de los países europeos después de la II Guerra Mundial
............................................................. 35
El Concilio Vaticano II
................................................. 37
IV. El
estado actual de la cuestión: del “liberacionismo” a la negación de la verdad
de la persona humana
........................................................... 38
1. “Liberacionismo” contra “Derecho
Natural”: ¿una nueva crisis de los derechos humanos?
............................................ 38
La caída del
Muro de Berlín: ¿El fin de las ideologías? ¿Un futuro incierto para los
derechos humanos? ............................. 46
La cuestión del
hombre ............................................................ 49
V. La complementariedad del acceso
jurídico, sociológico, filosófico y teológico en la fundamentación de los
derechos humanos .................. 56
1. La
vía jurídica
.......................................................................... 56
2. La
vía sociológica .................................................................... 59
3. La
vía filosófica
........................................................................ 62
La vía teológica
........................................................................ 68
[1] Cf. K. Hilpert-H. Bielefeldt-C. Lücking-Michel,
Menschenrechte, en: Lexikon für Theologie und Kirche3, 7, 119–129.
[2] Cf. Massimo Borghesi, Postmodernidad y Cristianismo, Madrid 1997; Carlos Díaz, Postmodernidad, en: Vocabulario de Formación Social, Madrid 1995, 404–407.
[3] Mensaje de Su Santidad Juan Pablo II para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz, 1 Enero de 1999, 1: El secreto de la paz verdadera reside en el respeto de los derechos humanos.
[4] Cf. Juan Pablo II, Las Exhortaciones apostólicas postsinodales de los Sínodos de Africa (Ecclesia in Africa, 14.IX.1995), de Asia (Ecclesia in Asia, 6.XI.1999) y en América (Ecclesia in America, 22.I.1999).
[5] Cf. AA.VV., Menschenrechte…, o.c., 127–129; H.–J. Sander, Macht in der Ohnmacht. Eine Theologie der Menschenrechte, Freiburg–Basel–Wien 1999; Bérrézet Bujo, Wider den Universalanspruch westlicher Moral. Grundlagen afrikanischer Ethik, Freiburg-Basel-Wien 2000; Antonio Truyol y Serra, Los Derechos Humanos, Madrid 20004, 30-52, 65-70, 104-108.
[6] Cf. J. Ratzinger, Una mirada a Europa. Iglesia y modernidad en la Europa de las revoluciones, Madrid 1993.
[7] Cf. Mensaje de Su Santidad Juan Pablo II para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz, 1 Enero 2000, 1-18: Paz en la tierra a los hombre que Dios ama.
[8] Íbid., 17.
[9] Cf. Pontificio Consejo “Cor Unum”, El hambre en el mundo. Un reto para todos: el desarrollo solidario, Ciudad del Vaticano 1996.
[10] Julián Marías, Sobre el Cristianismo, Barcelona 1997,108.
[11] Cf. Julián Marías, Tratado de lo mejor. La moral y las formas de la vida, Madrid 1995, 136–140.
[12] Cf. Peter Singer, Repensar la vida y la muerte. El derrumbe de nuestra ética tradicional, (traducción del inglés de Yolanda Fontal Rueda), Barcelona 1997, 170, 11; id., Liberación animal, Madrid 1999; El proyecto “gran simio”. La igualdad más allá de la humanidad, edición de Paola Cavalieri y Peter Singer, Madrid 1998.
[13] Cf.
Juan A. Martínez Camino, ¿Qué pasa por fabricar hombres? Clonación,
reproducción artificial y antropología cristiana, Bilbao 2000,71–72; cf. también, E. Schockenhoff,
Ethik des Lebens. Ein theologischer Grundriss, Mainz 19982.
[14] Mensaje de Su Santidad Juan Pablo II para la celebración de la Jornada mundial de la Paz, 1 enero 2000, 7.
[15] Cf. Pontificio Consejo para la Familia, Ciudad del Vaticano 2000; cf. Olegario González de Cardedal, Envejecimiento de la población y vejez de la persona. Perspectivas éticas, Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, LI/76 (1999) 227-252.
[16]
Otto Luterhandt, Die “allgemeine
Erklärung der Menschenpflichten” des Inter-Action Council und Art 29 AEMR,
en: Dem Staate, was des Staates – der
Kirche, was der Kirche ist. Festschrift für Joseph Listl zum 70.
Geburtstag, hrsg. von J. Isensee, W.
Rees, W. Rüfner, Berlin 1999, 971-972: “Die Globalisierung der Ökonomie, der
Technologie und der Medien führt auch zu Globalisierung der Probleme, von
Finanz- und Arbeitsmärkten bis zu Ökologie und organisierter Kriminalität. Sie
erfordert deshalb auch eine Globalisierung des Ethos: kein uniformes ethisches
System, aber ein notwendiges Minimum an gemeinsamen ethischen Werten,
Grundhaltungen und Massstäben, auf die sich alle Religionen, Nationen und
Interessengruppen verpflichten können. Also ein gemeinsames Grundethos der
Menschen. Keine neue Weltordnung ohne ein Weltethos!”.
[17] Cf. Otto Luterhandt, Die “allgemeine Erklärung der
Menschenpflichten” des Inter-Action Council und Art. 29 AEMR…, o.c., 977-1002.
[18] Cf. Antonio Truyol y Serra, Los derechos humanos..., o.c., 37ss.; Valle Labrador Rubio, Introducción a la Teoría de los derechos humanos: Fundamento-Historia-Declaración Universal de 10 diciembre de 1948, Madrid 1998, 103ss.; cf. Hans Faller, Menschenrechte, en: Staatslexikon,6, V, 659-665; cf. Christian Tomuschar Menschenrechte, en: Evangelisches Staats-Lexikon3, 1, 2122-2124.
[19] Cf. Alfred Verdross, Völkerrecht, Wien 19645, 97-103; Antonio Truyol y Serra, Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado. 2. Del Renacimiento a Kant, Madrid 19954, 76ss.
[20] Antonio Truyol y Serra, o.c., 133: “Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana”. Y, más adelante, en el quinto Considerando se lee: “que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana...”.
[21] Antonio Truyol y Serra, o.c., 134-135: “Art. 2º, 1. Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de razón, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social posición económica, nacimiento o cualquier otra condición”. “Art. 3º. Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona”.
[22] Cf. Romano Guardini, Sorge um den Menschen 1, Mainz-Paderborn 19884, 153-175.
[23] Romano Guardini, o.c., 168: “Auf einen allgemeinen Ausdruck gebracht besagt sie, dass Menschsein sei kein wesentlicher Charakter, sondern etwas, was in höherem oder geringerem Grade gegeben ist, und zwar in dem Masse, als die betreffende Entwicklungsstufe sich dem Optimum, dem höchsten Stande des Formenreichtums und der Lebensenergie nähere”.
[24] Romano Guardini, o.c., 168: “Die Entfernung vom Optimum kann nach rückwärts hin, auf den Anfang zu gesehen werden, und dann heisst die Folgerung: Je früher das Stadium der embryonalen Entwicklung liegt, desto weniger ist das Gebilde schon Mensch. Sie kann aber auch nach vorn hin gesehen werden, auf das Ende zu, und dann heisst die Folgerung: Je später das Stadium der selbständigen Entwicklung nach erreichtem Höhepunkt liegt, je älter im spezifischen Sinn das Individuum wird, desto weniger ist es noch Mensch”.
[25] Romano Guardini, o.c., 168: “Ja die ‘Entfernung’ vom Optimum kann auch durch alle jene Beeinträchtigungen eintreten, die Krankheit, Schwäche und Unglück heissen, und dann lautet die Folgerung: Je kränker oder schwächer oder behinderter ein Individuum ist, desto weniger kann es auf den Charakter eigentlichen Menschseins Anspruch erheben”.
[26] Cf. Antonio Truyol y Serra, Los derechos humanos..., o.c., 134: “La Asamblea general proclama la presente Declaración Universal de los Derechos Humanos como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los territorios colocados bajo su jurisdicción”.
[27] Cf. Antonio Truyol y Serra, Los derechos humanos...,o.c., 42-51; Valle Laura Rubio, Introducción a la teoría de los Derechos Humanos..., o.c., 105-113.
[28] Cf. Anton Rauscher, Kirche in der Welt. Beiträge zur
christlichen Gessellschaftsverantwortung 1, Würzburg 1988, 212-251.
[29] Art. 2.2 de los dos Pactos, en: Antonio Truyol y Serra, Los derechos humanos..., o.c., 141.150.
[30] Cf. Art. 28 al 45 del Pacto Internacional de derecho civiles y políticos, en: Antonio Truyol y Serra, Los derechos humanos..., o.c., 156-162.
[31] Cf. Art. 16 al 25, en: Antonio Truyol y Serra, Los derechos humanos..., o.c., 145-147.
[32] Mensaje de Su Santidad Juan Pablo II para la celebración de la Jornada mundial de la Paz, 1 de enero 2000, 7: “Los crímenes contra la humanidad no pueden ser considerados asuntos internos de una nación. En este sentido, la puesta en marcha de la institución de una Corte penal que los juzgue es un paso importante”; cf. Antonio Truyol y Serra, Los derechos humanos..., o.c., 106-103.
[33] Cf. Carta Apostólica del S. P. Juan Pablo II con ocasión del 50º aniversario del comienzo de la Segunda Guerra Mundial, Ciudad del Vaticano 1989.
[34] Golo Mann, Deutsche Geschichte des 19, und 20. Jahrhunderts, Hamburg 1969,
889ss.; Hubertus Prinz zu Löwenstein, Deutsche
Geschichte, München-Berlin 1976, 595ss.; Kurt Nowak, Geschichte des Christentums in Deutschland. Religion, Politik und
Gesellschaft vom Ende der Aufklärung bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts,
München 1995, 277ss.
[35] Citado por: Heinrich Rommen, Die Ewige Wiederkehr des Naturrechts,
München 19472, 161-162.
[36] Cf. Kurt Nowak, Geschichte des Christentums in Deutschland…,
o.c., 268-277.
[37] Es extraordinariamente ilustrativo al respecto volver a leer el discurso-ponencia de Konrad Adenauer después de su elección como el primer presidente de la Unión Cristiano Demócrata para la Zona Británica, en el Aula de la Universidad de Colonia, del 24 de marzo de 1946, publicado, de nuevo, en el Frankfurter Allgemeine Zeitung del 5 enero de 2001, 6.
[38] Heinrich Rommen, Die Ewige Wiederkehr des Naturrachts…,
o.c., 159: “Der totale Staat und die Ideologie, auf die er sich beruft, sind
Enderscheinungen und meinen nicht den Beginn einer nuen Ära. Ja, sie sind zu
einem nicht geringen Teil das Endergebnis des Positivismus”.
[39] Heinrich Rommen, Die Ewigw Wiederkehr des Naturrechts…,
o.c., 159.147: “Der moderne totale Staat und die ihn begründenden Ideologien
aber bedeuten letzthin die reductio ad
absurdum des Axioms: voluntas facit
legem”. “Es sollte auch stutzig machen, dass die nazionalsozialistische
Revolution `legal´ war im Sinne des
Positivimus”.
[40] Gustav Radbruch, Gesetzliches Unrecht und Übergsetzliches
Recht, en: Rechtsphilosophie,
Stuttgart 19565, 237: “Mittels zweier Grundsätze wusste der
Nationalsozialismus seine Gefolgschaft, einerseits die Soldaten, andererseits
die Juristen, an sich zu fesseln: Befehl
ist Befehl und Gesetz ist Gesetz”.
[41] Gustav Radbruch, Rechtsphilosophie…, o.c., 335: “Diese
Auffassung von Gesetz und seiner Geltung (wir nennen sie die positivistische
Lehre) hat die Juristen wie das Volk wehrlos gemacht gegen so willkürliche,
noch so grausame, noch so verbrecherische Gesetze. Sie setzt letzten Endes das
Recht der Macht gleich, nur wo die Macht ist, ist das Recht”.
[42] Gustav Radbruch, Rechtsphilosophie…, o.c., 335: “Nein, es
hat nicht zu heissen: alles was dem Volk nützt, ist Recht, vielmehr umgekehrt:
nur was Recht ist, nützt dem Volke”.
[43] Heinrich Rommen, Die Ewige Wiederkehr des Naturrechts…, o.c., 161: “Natur...
bedeutet... die vernünftige Natur, begabt mit Intellekt und freiem Willen, wie
sie jedem Menschen zukommt und auf welcher dann die Würde, die Freiheit und
Initiative der individuellen Person beruhen”.
[44] Íbid.,
161: “... bedeutet das Wort
–Natur– die universale Ordnung
des geschaffenen Seins und das darauf beruhende Sollen”.
[45] Íbid., 158: “Viele Zeichen also weisen
eindeutig hin auf eine Renaissance des Naturrechts, und zwar des
metaphisischen, des ius naturale perenne, nicht des individualistischen, genau
so wie wir in der Ethik wieder zur materialen Wertlehre und in der Philosophie
wieder zur Metaphysik kommen”.
[46] Gustav Radbruch, Rechtsphilosophie…, o.c., 353: “Wo
Gerechtigkeit nicht einmal erstrebt wird, wo die Gleichheit, die den Kern der
Gerechtigkeit ausmacht, bei der Setzung positiven Rechts bewusst verleugnet
wurde, da ist das Gesetz nicht etwa nur ‘unrichtiges Recht’, vielmehr entbehrt
es überhaupt der Rechtsnatur”.
[47] Íbid.,
352: “Rechtssicherheit ist nicht der einzige und nicht der entscheidende
Wert, den das Recht zu verwirklichen hat”.
[48] Íbid.,
353: “Der Konflikt zwischen der Gerechtigikeit und der Rechtssicherheit
dürfte dahin zu lösen sein, dass das positive, durch Satzung und Macht
gesicherte Recht auch dann den Vorrang hat, wenn es inhaltlich ungerecht und
unzweckmässig ist, es sei denn, dass der Widerspruch des positiven Gesetzes zur
Gerechtigkeit ein so unerträgliches Mass erreicht, dass das Gesetz als
‘unrichtiges Recht’ der Gerechtigkeit zu weichen hat”.
[49]
Íbid., 336: “Es gibt also
Rechtsgrundsätze, die stärker sind als jede rechtliche Satzung, so dass ein
Gesetz, das ihnen widerspricht, der Geltung bar ist. Man nennt diese Grundsätze
das Naturrecht oder das Vernunftrecht”.
[50] Íbid.,
336: “Gewiss sind sie im Einzelnen von machem Zweifel umgeben, aber die
Arbeit der Jahrhunderte hat doch einen festen Bestand herausgearbeitet, und in
den sogenanten Erklärungen der Menschen-und Bürgerrechte mit so weitreichender
Übereinstimmung gesammelt, dass in Hinblick auf manche von ihnen nur noch
gewollte Skepsis den Zweifel aufrechterhalten kann”.
[51] Íbid., 352: “Allerorten wird also unter
dem Gesichtspunkt des gesetzlichen Unrechts und des übergsetzlichen Rechts der
Kampf gegen den Positivismus aufgenommen”.
[52] Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland, edición de C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, München 196940,
24: “Im Bewusstsein seiner Verantwortung vor Gott und den Menschen…”.
[53] Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland, ed. citada, 25: “Die Würde
des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zu schützen ist Verplichtung
aller staatlichen Gewalt” (Art. 1,1).
[54] Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland, ed. citada, 25: “Das Deutsche Volk bekennt sich darum zu
unverletzlichen und unveräusserlichen Menschenrechte als Gundlage jeder
menschlichen Gemeinschaft, des Friedens und der Gerechtigkeit in der Welt”
(Art. 1,2).
[55] Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland, ed. citada, 25: “Die nachfolgenden Grundrechte binden
Gesetzgebung, vollziehende Gewalt und Rechtssprechung als unmittelbar geltendes
Recht” (Art. 1,3).
[56] Heinrich Rommen, Die Ewige Wiederkehr des Naturrechts…,
o.c. 161; cf. Anton Rauscher, Kirche in der Welt …, , o.c., 236-252.
[57] Cf. Hans Dieter Schelauske, Naturrechtsdiskussion in Deutschland. Ein Überblick über zwei Jahrzehnte: 1945-1965, Köln 1968; Giorgio del Vecchio, Lezioni di Filosofia del Diritto, Milano 196211, 94-184; Alfred Verdross, Abendländische Rechtsphilosophie, Wien 19632, 199-239; Javier Hervada, Historia de la Ciencia del Derecho Natural, Pamplona 1987, 311-329.
[58] Una sugestiva panorámica de esta literatura la ofrecen sendas misceláneas editadas respectivamente por: Werner Maihofer, Naturrecht oder Rechtspositivismus?, Darmstadt 1966; y por Arthur Kaufmann, Die ontologische Begründung des Rechts, Darmstadt 1965.
[59] Cf. Josef Fuchs S.J., Lex Naturae. Zur Theologie des Naturrechts, Düsseldorf 1955; Franz Böckle, Das Naturrecht im Disput, Düsseldorf 1966.
[60] Cf. Gottlieb Söhngen, Gesetz und Evangelium, Munchen 1957, 1-11; Antonio M. Rouco Varela, Schriften zur Theologie des Kirchenrechts und zur Kirchenverfassung, hrsg. v. W. Aymans, L. Gerosa, Ludger Müller, Paderborn-München-Wien-Zürich 2000, 3-14; G. Santer, Recht, en: Evangeliches Staatslexikon3, 2, 2693-2706; Erik Wolf, Das Problem der Naturrechtslehre, Karlsruhe 19592; Bruno Schüller S.J., Die Herrschaft Christi und das Weltliche Recht, Roma 1963.
[61] Cfr. Anton Rauscher, Kirche in der Welt 1…, o.c., 163-252;
Franz Klüber, Katholische
Gessell–schaftslehre, Osnabrück 1968, 257-568.
[62] Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanae 2.
[63] Concilio Vaticano II,
Constitución Gaudium et spes
22.26.25. Cf. Franz
Klüber, Katholische Gesellschaftslehre …, o.c. 451-568.
[64] Cf. Olivier Cayla, Droits, y Pierre Bouretz, Droit. Droits et libertés, en: Dictionaire d´éthique et de philosophie morale, sous la direction de Monique Cento-Sperber, Presses Universitaires de France, Paris 1996, 439-446.446-452; cf. Enrique M. Ureña, La teoría crítica de la sociedad de Habermas. La crisis de la sociedad industrializada, Madrid 1998.
[65] Cf. Mathias Lutz-Bachmann, Kritische Theorie, en: Lexikon für Theologie und Kirche3, 6, 488-489; Philosophie in der Gegenwart. In Einzeldarstellungen. Von Adorno bis v. Wright, hrsg. v. Julian Nida-Rümelin, Stuttgart 19994, 1-9. 277-287.334-339.486-491; Johannes B. Metz, Zur Theologie der Welt, Mainz-München 1968; Martin Kriele, Befreiung und politische Aufklärung, Freiburg-Basel-Wien 1980; Joseph Kardinal Ratzinger, Kirche,Ökumene und Politik. Einsiedeln 1987, 211-243; Olegario González de Cardedal, La entraña del Cristianismo, Salamanca 1997, 779-812; Leonardo Boff, Los derechos fundamentales del hombre en la perspectiva latinoamericana, en: Les Droits Fondamentaux du Chrétien dans l’Eglise et dans la Société, en: Actes du IVe Congrès International de Droit Canonique, Fribourg Suisse 1981, 835-842.
[66] Cfr. Martin Kriele, Befreiung und politische Aufklärung,
o.c. 187-217; Helmut Schelsky, Die Arbeit
tun die anderen, Opladen 19752.
[67] Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptor hominis, 13b.
[68] Concilio Vaticano II, Constitución Gaudium et spes, 76.
[69] Cf. Martin Kriele, Befreiung und politische Aufklärung..., o.c., 218-255; Anton
Rauscher, Kirche in der Welt 1..., o.c., 381-381-520; Javier
Hervada, Introducción crítica al derecho
natural, Pamplona 19864; id., Escritos de Derecho Natural, Pamplona 1986,425-446; Pedro Serna
Bermudez, Positivismo Conceptual y
Fundamentación de los Derechos Humanos, Pamplona 1990; Congregación para la
Doctrina de la Fe, Instrucción sobre
Libertad Cristiana y Liberación, Ciudad del Vaticano 1986; Comisión
Teológica Internacional, Promoción humana
y salvación cristiana (1976), y Dignidad y derechos de la persona humana
(1983), en: Comisión Teológica
Internacional. Documentos 1969-1996, ed. por Cándido Pozo S.J., Madrid
1998, 147-167.305-325; W.
Pannenberg, Zur Theologie des Rechts,
en: Ethik und Ekklesiologie. Gesammelte Aufsätze, Göttingen 1977, 11-40.
[70] Juan Pablo, Carta Encíclica Veritatis splendor, 101.
[71] Cf. AA.VV., Estudios sobre la Carta Encíclica “Sollicitudo Rei Socialis”, coordinados por Fernando Fernández, Madrid 1990; AA.VV., Comentario a la “Centesimus Annus”, Acción Social Empresarial, Madrid 1992; AA.VV., Estudios sobre la Encíclica “Centesimus Annus”, coordinados Fernando Fernández, Madrid 1992; Comentarios a la “Veritatis splendor”, sd. por Gerardo del Pozo Abejón, Madrid 1994; Juan A. Martínez Camino (ed.), Libertad de verdad. Sobre la Veritatis splendor, Madrid 1995; Comentario interdisciplinar a la “Evangelium vitae”, edi. por Ramón Lucas Lucas, Madrid 1996; Klaus Tanner, Der lange Schatten des Naturrechts, Stuttgart-Berlin-Köln, 1993; Eberhard Schockenhoff, Naturrecht und Menschenwürde, Mainz 1996.
[72] Julián Marías, Tratado de lo mejor..., o.c., 137.
[73] Cf. Carlo Bresciani, L´Humanum nella situazione di confine e la Bioética, en: Anthropotes XV/1 (1999) 105-121.
[74] Menschenwürde? Ich weiss nicht, was das ist. Ich bin ihr noch nie
begegnet, en: Die
Tagespost, Nr 77, 29.6.2000, Kirche Aktuell, 4.
[75] James D. Watson, Die Ethik des Genoms. Warum wir Gott nicht
mehr die Zukunft des Menschen überlassen dürfen, en: Frankfurter Allegemeine Zeitung, 26 septiembre 2000, opina que no
es acceptable, “dass erblich behinderte Föten die gleichen existenziellen
Rechte haben, wie jene, denen ein gesundes und produktives Leben gegeben ist”.
[76] James D. Watson, Die Ethik des Genoms..., artículo citado
del Frankfurter Allgemeine Zeitung,
afirma “dass niemand gezwungen wurde, ein Kind zu lieben und zu unterstützen,
dessen Leben niemals zur Hoffnung auf Erfolg Anlass gegeben hätte”.
[77] Peter Singer, Repensar la vida y la muerte..., o.c., 199.202.206.
[78] Julián Marías, Sobre el Cristianismo..., o.c., 108.
[79] C.S. Lewis, The Abolition of Man, London 1987, traducción española de Javier Ortega García, Madrid 19873, b5.
[80] Romano Guardini, Sorge um den Menschen 1…, o.c.,
25-38.39-66.244-245: “Sein ist ein Zeitwort; Existieren ist ein Akt; als
Mench da zu sein, ist eine Leistung. Diese Leistung schliesst das Moment des
Macht-Habens, der Macht-Übung, der Macht-Verantwortung in sich: Kann der
Existenzakt des Menschen beliebig viel Macht tragen? Oder gibt es für ihn die
Möglichkeit –und damit die Gefahr– der existentiellen Überanstrengung?”.
[81] Cf. Julián Marías, Aspectos del Cristianismo..., o.c., 103.
[82] Cf. Julián Marías, Persona, Madrid 1996; Robert Spaemann, Personen. Versuche über den Unterschied zwischen “etwas” und “jemand”, Stuttgart 1996; Romano Guardini, La existencia del cristiano, B.A.C., Madrid 1997, 417-504; id., Ética, B.A.C., Madrid 1999, 149-186; Hans Rotter, Person und Ethik, Zur Grundlegung der Moraltheologie, Innsbruck–Wien 1993; Luis F. Ladaria, Antropologia teológica, Roma 1987, 87–176; Olegario González de Cardedal, La entraña del Cristianismo..., o.c., 619-681.
[83] Mensaje de Su Santidad Juan Pablo II para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz, 1 enero 1999, 2; Juan Pablo II, Discurso en la audiencia especial del 4 noviembre de 2000 a parlamentarios y políticos, La Política al servicio del bien común, en: Documentos “Alfa y Omega” 10,7, en el Semanario Alfa y Omega 236 (30.11.2000).
[84] Franz Wolfinger, Vincent Berning,
Karl-Heinz Menke, Gerfried W. Hunold, Personalismus, en: Lexikon für Theologie und Kirche3, 8, 53-61.
[85] Gregorio Peces–Barba, Rehacer la Ilustración, en: ABC, sábado 16.12.2000,3; id., Curso de derechos fundamentales. Teoría general, Universidad Carlos III de Madrid, Boletín Oficial del Estado 1999; Derechos Humanos. Concepto, Fundamentos, Sujetos, ed. Jesús Ballesteros, Madrid 1992.
[86] Cf. Joseph Kardinal Ratzinger, Wahrheit, Werte, Macht. Pluralistische
Gesellschaft ins Kreuzverhör, Frankfurt a. Main 1999.
[88] Muy significativo a este respecto es el Prefacio de Norberto Bobbio a su teoría general del derecho, cf. Norberto Bobbio, Teoría generale del diritto, Torino 1993, VII-X; cf. H. Dreier, Rechtslehre, en: Historisches Wörterbuch der Philosophie 8, 1992, 288-292.
[89] Cf. Hans Kelsen, Reine Rechtslere…, o.c., 196-209.228-230.
[90] La regionalización de las garantías
internacionales de los derechos humanos se ha desarrollado muy pronto, y en un
ritmo sincrónico, especialmente en Europa, con las adoptadas por la ONU. El
último acto del proceso europeo de elaboración de normas garantizadoras de los
derechos de la persona humana tuvo lugar el 14 de octubre pasado en Niza con la
aprobación de un proyecto de Carta de los Derechos Fundamentales para la Unión
Europea por parte de los Jefes de Estado y de Gobierno. Un primer análisis
valorativo de la misma en Joseph Kardinal Ratzinger, Europa. Seine geistigen Grundlagen gestern, heute, morgen, en: Die Tagespost, Nr. 150, 16 diciembre
2000, Kirche Aktuell, 5; (texto íntegro traducido por Carlos Fortea con el
título Europa, política y religión. Los
fundamentos espirituales de la
cultura europea de ayer, hoy y mañana, en: Nueva Revista de política, cultura y arte 73 (2001) 67-88). Sobre
el proceso en general, cf. Antonio Truyol y Serra, Los derechos humanos..., o.c., 52-64. 71-80.83-98.
[91] Hans Kelsen, Reine Rechtslehre…, o.c., 104: “In der Voraussetzung der Grundnorm
wird kein dem positiven Recht traszendenter Wert bejaht”.
[92] Cf. Karl Larenz, Methodenlehre der Rechtswissenschaft, Berlin-Göttingen-Heidelberg 1960, 83-143; Pedro Serra Bermúdez, Positivismo conceptual y fundamentación de los derechos humanos..., o.c., 135-247.
[93] José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Madrid 199933, 45.
[94] Cf. J. J. van der Ven, Rechtssoziologie, en: Staatslexikon6, 6, 680-685; Hermann Oetjens, Kritischer Rationalismus und Rechtssoziologie, hrsg. v. Wolfgang Naucke, Paul Trappe, Nenwied-Berlin 1970, 11-23; Alfred Verdross, Abendländische Rechtsphilosophie..., o.c., 194-198.
[95] Cf. Pedro Serna Bermúdez, Positivismo conceptual y fundamentación de los derechos humanos..., o.c., 276-356; Dario Composta, Filosofia del diritto, Roma 1991,31-40.
[96] Cf. Manual de Filosofía del Derecho, coordinado por Francisco Puy Muñoz y Angeles López Moreno, Madrid 2000.
[97] Cf. Béla Weissmarhr, Philosophische Gotteslehre,
Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1983; Manuel Cabada Castro, El Dios que da que pensar. Acceso filosófico-antropológico a la
divinidad, B.A.C., Madrid 1999.
[98] Johannes Meissner, Naturrecht ist Existenzordnung, en:
Werner Maihofer, Naturrecht oder Rechtspositivismus…, o.c., 527-553; el
mismo Das Naturrecht,
Innsbruck-Wien-München 19604, 21-125. Eberhard Schockenhoff, Naturrecht und Menschenwürde…, o.c.,
297-317.
[99] Cfr. Eberhard Schockenhoff, Naturrecht und Menschenwürde..., o.c., 181-197; Javier Hervada, Escritos de Derecho Natural, Pamplona 1986, 425-443.
[100] A este respecto y en el contexto de un discurso sobre lo que significa verdadera renovación en la Iglesia y en la sociedad escribe Joseph Cardinal Ratzinger, Zur Gemeinshaft gerufen, Freiburg-Basel-Wien 1991, 140-141: “Aber der Ruf nach Moral bleibt schliesslich doch kraftlos, weil die Masstäbe sich in einem Nebel von Diskussionen verbergen. In der Tat kann der Mensch die blosse Moral nicht ertragen, nicht von ihr leben: Sie wird ihm zum Gesetz, das den Widerspruch hervorruft und die Sünde gebiert”; cf. Antonio M. Rouco Varela, Filosofía o Teología del derecho?, en: Wahrheit und Verkündigung, Michael Schmaus zum 70. Geburtstag II, hrsg. v. L. Scheffczyk, W. Dettloff, R. Heinzmrann, München–Paderborn–Wien 1967, 1722-1736.
[101]
Según la conocidísima fórmula de Karl
Rahner, título de una de sus primeras y más emblemáticas obras: Hörer des Wortes, München 1941; cf.
Michael Schulz, Karl Rahner begegnen,
Augsburg 1999; Henri du Lubac, Le Mystere
du Surnaturel, París 1965; cf. Rudolf Voderholzer, Henri du Lubac begegnen. Augsburg 1999; id., Dei Einheit der Schrift und ihr geistiger
Sinn. Der Beitrag Henri de Lubacs zur Erforschung von Geschichte und Systematik
christlicher Bilbelhermeneutik, Johannes Verlar, Freiburg 1998; Hans Urs
von Balthasar, Homo creatus est. Skizzen
zur Theologíe V, Einsieden 1986,
11–37.52–77; G.L. Müller, Katholische
Dogmatik, Herder, Freiburg 1995; Leo Scheffczyk-Anton Ziegenaus, Katholische Dogmatik I, Aachen 1997,
17–21.
[102] Cf. Antonio María Rouco Varela, Filosofía o Teología del Derecho…, a.c., 1715–1741; Hans Urs von Balthasar, Homo creatus est…, o.c…, 354–367 (Die Seligpreisung und die Menschenrechte);
Gottlieb Söhngen, Gesetz und Evangelium…,
o.c., 26: ( Im Geist des so verstandenen
Evangeliums betete Augustin in seinen
‘Confessiones’ (X 29, 40): Da quod
iubes et iube quod vis…; Gottlieb Söhngen, Grundfragen einer Rechtstheologie München 1962, 57: “Einer der
grossen Ansprüche Kants lautet:
Metaphysik bezieht alles auf Weisheit, aber durch den Weg der Wissenschaft
(B878). Von Anselms Satisfaktionstheorie darf es entsprechend heissen:
Theologie bezieht alles auf Gottes überrechtliche Gerechtigkeit, aber durch den
Weg, die Analogie unseres Rechtsdenkens”; y 157: “Sagt, wo finde sich die
Gerechtigkeit, welche Liebe mit sehenden Augen ist? ––so hörten wir Nietzsche fragen. Der religiöse Mensch und
besonders der Christ wird darauf antworten: Bei Gott: bei Gott findet sich die
Gerechtigkeit, welche Liebe mit sehenden Augen ist”.
[103] Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanae, 11; Juan Pablo II, Carta Encíclica Veritatis splendor, 31: “En concreto, el derecho a la libertad religiosa y al respeto de la conciencia en su camino hacia la verdad es sentido cada vez más como fundamento de los derechos de la persona, considerados en su conjunto”; cf. id., Carta Encíclica Redemptor hominis, 17.